Der Mensch als ens amans – Das Menschenbild Max Schelers als Zugang zum Anderen und Fundierung einer Dialogphilosophie

„Max Scheler war – vom Ausmaß seiner Produktivität ganz abgesehen – die stärkste philosophische Kraft im heutigen Deutschland, nein im heutigen Europa und sogar in der gegenwärtigen Philosophie überhaupt.“¹

Martin Heidegger

Dass sich die zerrissene Persönlichkeit eines Philosophen auch in seiner Philosophie widerspiegelt, ist nicht ungewöhnlich. Dass eine solche Umsetzung derart intensiv geschieht wie bei dem deutschen Philosophen Max Scheler (1874-1928), hingegen schon. Für die einen war er „Philosoph aus Leidenschaft“², für andere ein „verschwenderisch genialer begabter Geist“³ oder gar ein „zyklopischer Denker“⁴. Die aus solchen Worten sprechende heftige Begeisterung für die Philosophie kann bereits als ein erster Verweis darauf gelesen werden, dass ein solcher Denker die Grundlage für Erkenntnis nicht allein in Vernunft suchte.

Zudem zeigt sich in Schelers Philosophie ein Streben nach Ganzheit, danach, den Menschen erneut in die umfassende Einheit von Leben und Welt einzuordnen. Dieser von Scheler immer wieder unternommene, wie eine Herkulesaufgabe anmutende Versuch, das Gesamte in den Blick zu bekommen – jenseits des Partikularen oder besser noch: dieses transzendierend -, mag ein Grund dafür sein, dass es nie Schelerianer gab – so sehr Max Scheler es auch verstand, Denken und Menschen in Bewegung zu bringen. Denn gerade diese Suche machte seine Lehre terminologisch so schwer fassbar: Man begegnete dem Moralisten, dem Anthropologen, dem Wissenssoziologen, dem spekulativen Metaphysiker und dem Metaphysikkritiker Max Scheler.⁵

Der Wunsch danach, die Welt und den Menschen in ihrer Gesamtheit auf einem anderen Weg als dem rein rational fundierten zu erfassen, hat vermutlich seine Wurzeln in zwei verschiedenen Lebensumständen Schelers: Da ist zum einen die von starken Gefühlsgegensätzen geprägte und zerrissene Familie Scheler, dominiert von der Mutter Sofie Scheler, geborene Fürther, die den Worten Claire Golls, einer Cousine Schelers zufolge, „orthodox genug [war], um einen Rabbiner zum Antisemiten zu machen.“⁶ Man kann annehmen, dass es zum Teil diesen familiären Strukturen zuzuschreiben ist, dass sich bei dem jungen Max Scheler eine unstillbare Sehnsucht nach Zuneigung und Sicherheit gebenden Beziehungen entwickelte.

Auf der anderen Seite erlebte die Generation, der auch Max Scheler angehörte, die Gesellschaft des beginnenden 20. Jahrhunderts als eine von Krisen geschüttelte, die schließlich in der Urkatastrophe des Ersten Weltkrieges mündeten. Schon im 19. Jahrhundert begann das Vertrauen in die Kraft der Vernunft brüchig zu werden. Das traf nicht nur auf Denker wie Wagner und Nietzsche zu, die einer kränkelnden Moderne vorwarfen, die wahren Werte aus den Augen zu verlieren. Auch die allerorts aufkeimenden Ideologien zeigten eine Anfälligkeit der Gesellschaft für Weltbilder, die jenseits wegbrechender Fundamente wieder stabile Identitätsbestimmungen zu leisten vermochten, da spätestens mit dem Grauen in den Schützengräben des Ersten Weltkrieges auch das letzte Vertrauen in die Vernunft und auf ihr fußende sinngebende Wertesysteme zusammenbrach. Was sich auf den ersten Blick als Vernunftkrise zeigte, entpuppte sich bei genauerem Hinsehen als ein Problem, das den Menschen noch deutlich existentieller traf: die Entwurzelung des Individuums durch ein Herausgerissenwerden aus jeglicher Geborgenheit. Die Dekonstruktion der Vernunft als alleingültiges Instrument für Sinngebung verlangte nicht nur nach neuen sinnstiftenden Wertesystemen und einer neuen Weise, Welt (sinnvoll und glaubwürdig) als Ganzes zu erschließen, sondern auch nach einer Anthropologie, die den Menschen seinem Wesen nach neu bestimmte und wieder in einen Welt- und Wertgesamtkontext einordnete.

Die Frage nach der Stellung des Menschen im Sein und der Bestimmung des Menschseins per se traf also den Nerv einer ganzen Generation von Denkern. Und so formulierte auch Rudolf Eucken, der erste Lehrer Schelers, bei dem dieser 1897 zum Thema „Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien“ promovierte, mit seiner oft gestellten Frage nach der Stellung des Menschen nur ein Grundbedürfnis seiner Zeit. In den Worten Schelers: „Die Fragen: Was ist der Mensch, was ist seine Stellung im Sein? haben mich seit dem ersten Erwachen meines philosophischen Bewusstseins wesentlicher und zentraler beschäftigt als jede andere philosophische Frage.“⁷ Werke wie „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1927) oder „Vom Ewigen im Menschen“ (1921) legen davon Zeugnis ab.

Max Scheler war auf der Suche nach einem Ansatz, der es ermöglichte, Welt und Mensch wieder aufeinander zuzuordnen und darüber hinaus diesem Zugang jenseits des rein Rationalen nachzuspüren.

Somit fand Scheler das Fundament und das Herz seiner Philosophie: Es liegt in der These der Bestimmung des Menschen als ens amans – liebendes Wesen: Noch bevor der Mensch ein ens volens – ein wollendes Wesen – oder ens cogitans – ein denkendes Wesen – ist, ist er ein ens amans – ein Lebewesen, dessen primärer Zugang zum Sein als ein liebender bestimmt werden kann.

Die Notwendigkeit einer solchen Welterschließung ist für Scheler anthropologisch begründet: Im Gegensatz zu anderen Lebewesen, deren Zuwendung zu Welt durch den Gefühlsdrang (den Scheler schon bei Pflanzen auszumachen meint) instinkthaft vollzogen wird, besitzt der Mensch über das Moment des Nein-Sagen-Könnens zu seiner Umwelt die Fähigkeit, sich frei in und zu Welt zu positionieren und somit als einziges Lebewesen „stets eine Erhebung über das eigene Dasein einzuschließen“⁸. Negativ gelesen bedeutet diese „Weltoffenheit“ aber auch zunächst ein Herausgerissensein aus dem kontextuellen Weltzusammenhang. Gerichtetheit auf Welt bedarf also einer neuen Begründung jenseits des instinktiv Vollzogenen. Ein rein rationaler Zugang kann diese Begründung für Scheler nicht umfassend leisten. Wie so viele Denker seiner Zeit kritisiert er daran, dass ein solcher Auswuchs einer verabsolutierten (und funktionalisierten) Vernunft eine Trennung vom Lebendigen bedeute.⁹

Die immer wieder aufgenommene Frage nach der Hinwendung und Positionierung zum Lebendigen durchzieht fast das gesamte Werk Schelers bis hin zu seiner letzten Schrift, der „Philosophischen Weltanschauung“ aus dem Jahr seines Todes 1928. Das Fundament legt er jedoch deutlich früher, nämlich in seiner Arbeit „Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass“ (1913), die dann denkerisch in seiner Wertlehre ihre Fortsetzung findet.

Die genannten Schriften zeigen, dass Scheler seine Begründung eines primär fühlenden Welterschließens und der damit verbundenen anthropologischen Bestimmung des Menschen als eines ens amans vor allen Dingen über zwei zentrale Punkte laufen lässt: seine ontologischen Bestimmungen des Menschen (die er in der Wertlehre entwickelt) und seinen Personalismus. In der Wesensbestimmung des Menschen als Person und den diesem Personsein zugeordneten Möglichkeiten der Welterschließung, den Akten, entwickelt er seine These, dass Hinwendung zum Sein und Seienden primär als liebende Hinwendung bestimmt werden kann. Diese Grundlage gilt auch für die Versuche des Menschen, das Wesen der Dinge zu entschlüsseln: Zwar bleibt für den Menschen in der Deutung Schelers, wie für alle Phänomenologen seiner Zeit,¹⁰ die Quidditas, die Washeit der Dinge, verschlossen. Er ist aber in der Lage, über Akte das Sosein der Dinge zu erfassen. Akte wie Fühlen, Urteilen und Wollen sind im Gegensatz zu Funktionen (wie Hören, Sehen etc.) der Person zuzuordnen. Sie führen den Menschen in teilhabender und teilnehmender Beziehung über sich selbst hinaus, transzendieren ihn.

Als den fundamentalsten Akt, als Urakt menschlichen Daseins setzt Scheler den „Liebesakt“ und konstatiert so ein apriori des emotionalen Aktes vor dem Denken: Der Mensch und sein Zugang zu Welt sind ontologisch fundiert in einem Apriorismus des Emotionalen. Diese Vorgängigkeit des Emotionalen ist nicht nur die treibende Kraft aller Lebensvollzüge, sondern auch diejenige, die den Menschen nach Erkenntnis suchen lässt: Denn die Verwunderung, dass überhaupt Etwas sei und nicht vielmehr Nichts, wird von Scheler letztlich als emotionale Bejahung des Seins identifiziert.¹¹ Dieser intentionale „Liebesakt“ kann durch seine Gerichtetheit auf das Lebendige selbst begründet werden. „Geist und Leben sind aufeinander hingeordnet.“¹²

Als „liebender“ Vollzug ist dieser Aktvollzug noch nicht gleichzusetzen mit dem Liebesakt, wie er später zwischen Personen auftaucht. Er ist viel fundamentaler und so gleichsam dem „zweiten“ Liebesakt vorgeschaltet, dessen Prinzip er fundiert, auch wenn beide auf sich gleichenden Grundstrukturen beruhen.¹³ Die diesem Denken zugrunde liegende Struktur bezeichnet Scheler mit dem von Blaise Pascal (1623-1662) übernommenen Begriff von ordre du coeur oder logique du coeur:¹⁴ Die Ordnung oder Logik des Herzens gibt schon rein intuitiv vor, welche Werte im Seienden vorgezogen werden: „Liebe ist die Bewegung, in der jeder konkret individuelle Gegenstand, der Werte trägt, zu den für ihn nach seiner idealen Bestimmung möglichen höchsten Werten gelangt […] .“¹⁵

Das Primat des liebenden Seinszuganges in seiner Fortsetzung erstreckt sich aber über das Erkennen von Welt hinaus auch auf das Erschließen des Gegenübers. Liebe wird so über ihre romantische Bestimmung hinaus zu jener Intentionalität, die sich auf den Anderen richtet. Was sich zunächst recht mystisch anhört, zeigt sich bei genauerem Hinsehen als der Versuch, nicht nur die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis von Welt, sondern auch den Anderen per se in seinem Menschsein in den Blick zu bekommen und so jene Hinwendung zu fundieren, die letztlich in ihrem Gelingen zu einer den Anderen erkennenden Begegnung wird.

Genau dieser Denkansatz macht Scheler für eine Richtung interessant, in der sein Name in der Regel eher selten genannt wird: die Dialogphilosophie. Viel öfter fallen an dieser Stelle eigentlich die Namen seiner Zeitgenossen Martin Buber (1878-1965), Franz Rosenzweig (1886-1929) oder auch Romano Guardini (1885-1968). Dabei kann keine Reflexion, die sich mit der Thematik des Dialogs befasst, umhinkommen, sich mit den Voraussetzungen auseinanderzusetzen, die es dem Menschen ermöglichen, miteinander in Beziehung zu treten und damit den Horizont freizulegen, vor dem sich eine Dialogphilosophie überhaupt erst entfalten kann. Anhand von Martin Buber kann gezeigt werden, dass die Dialogphilosophie zwar das Ich in Beziehung mit einem Du setzt, aber die Gerichtetheit nicht weiter begründet, die jeder Beziehung vorausgehen muss.¹⁶

Im schelerschen Denken hingegen wird in einem ersten Schritt genau diese Bedingung der Möglichkeit in den Blick genommen: Was sich auf das Sein bezogen als liebende Gerichtetheit vollzieht, materialisiert sich in Bezug auf den Menschen in der Form einer allgemeinen Menschenliebe, was zunächst nichts anderes heißt als eine Bejahung des Anderen in seinem Mensch-, seinem Personsein. Der so gedeutete emotionale Akt des liebenden Zugangs spannt damit den Horizont auf, vor dem sich Begegnung mit dem Anderen entwickeln kann. In ihm liegt im Anerkennen des Anderen als Person das Fundament, sich ihm als Gesprächspartner für den Dialog zuzuwenden. Mit der Vorrangigkeit einer solchen liebenden Zuwendung als der grundlegendsten, der primären Beziehung überhaupt kann Scheler die Frage danach beantworten, warum und wie Beziehungen zwischen Menschen jenseits reiner Zweckgebundenheit möglich sind.

Dass eine derartige Gerichtetheit überhaupt vorhanden ist, hat seine Wurzel im ureigensten Wesen des Menschseins als Personsein: Sie kann nur umgesetzt werden, wenn in der Person selbst ein Ansatz zu Relationalität bereits angelegt ist. Denn der Mensch ist kein Ding, „er ist eine Richtung der Bewegung des Universums selbst“¹⁷.

Sowohl dem intentionalen Liebesakt als auch der Person wohnt damit ein dynamisches Moment inne, das auf verbindende Strukturen hinweist: Liebe ist eine Bewegung, die darauf dringt, im Anderen den Kern des Menschseins zum Auftauchen zu bringen. Dieses Moment der (intentionalen) Bewegung aber ist zugleich das ureigenste Wesen des Personseins.

Ein so interpretierter Liebesvollzug als transzendentale Bestimmung ist zuerst ein Akt des Zustimmens zum Menschsein des Anderen in allgemeiner Form: Sie zeichnet sich als eine Empfänglichkeit aus, die intentional auf den höheren Wert (von Personsein) gerichtet ist und noch vor alles Erkennen ein Anerkennen setzt. Der Andere, der sich mir ohne diesen Akt nur als Individuum darstellen würde, wird durch den Vollzug des Liebesaktes vom Individuum zur Person und damit zu dem, was den Menschen in seinem Menschsein wesenhaft bestimmt.

Scheler umgeht damit eines der großen Probleme der Dialogphilosophie: So wird bei Buber bei genauerem Hinsehen das Subjekt durch die Intersubjektivität ersetzt. Es ist die Sphäre des Zwischen, „mit der die Existenz des Menschen als Menschen gesetzt (wird). Sie ist eine Urkategorie der menschlichen Wirklichkeit.“ Dem handelnden Ich muss das handelnde Du entgegentreten, um Begegnung zu vollziehen.¹⁸ Erst an diesem Punkt kommt es bei Buber zu wahrer Erkenntnis des eigenen und anderen Seins und zur Selbstkonstituierung von Person. Bei Scheler hingegen steht zwar auch dem Ich ein Du gegenüber, die Person aber bleibt aufgrund ihrer sich selbst genügenden Totalität unabhängig vom Du erhalten. Sie ist Teilnehmer in einem Kommunikationsprozess, weiß sich aber noch vor dem Beginn dieses Prozesses als Identität. Die Person ist somit der Ausgangspunkt, von dem aus das Zuwenden des Blickes zum Anderen, die Gerichtetheit auf den Anderen, angezogen durch dessen Werte, überhaupt erst erfolgen kann. Die Intentionalität als ein relationaler Akt ist also der Begegnung und Ich-Du-Beziehung vorgeordnet, der Vollzug dieser eigenen personalen Akte erfolgt unabhängig vom Du. Er bildet vielmehr das Fundament, auf dem sich Ich-Du-Relationen entfalten können. Während sich in der Dialogphilosophie das wirkliche Leben im Bereich des Zwischen abspielt,¹⁹ ist es bei Scheler diese intentionale, liebend gerichtete Bewegung, die wahrhaftigen Lebensvollzug ausmacht.

Indem Buber die Konstitution von Ich und Du aneinander bestimmt und damit allein auf die Ebene der Begegnung verlegt, postuliert er auch den Blick des Anderen als den Gefangen- Nehmenden.²⁰ Die Zuwendung erfolgt nicht mehr aus dem Innen des Ich heraus, sondern wird vom Gegenüber eingefordert. Zudem bedarf sie weiterhin des Rationalen. Denn die Ebene der Begegnung ist eine sprachliche.²¹ In Schelers Ansatz hingegen entdecken wir den Versuch, die sprachliche und versprachlichte Ebene im Primären der liebenden Wirklichkeitsbegegnung noch zu unterlaufen.

Mit dieser Analyse gelingt es Scheler nicht nur, im freien Akt der liebenden Zuwendung die Bedingung der Möglichkeit eines Dialogismus freizulegen. In ihr glückt Scheler auch der Ansatz zum nächsten Schritt: Er liefert die Struktur einer gelungenen Begegnung mit dem Anderen.

Will man mit dem Gegenüber in einen funktionierenden Dialog treten, so ist der Akt des Einfühlens absolut primär. Denn andere Personen sind uns prinzipiell nur dann erschließbar, wenn wir ihre Akte mit- und nachvollziehen, uns gleichsam mit ihnen identifizieren. Scheler selbst verdeutlicht dies an einem Beispiel im Hörsaal: „Wenn Sie hier im Hörsaal sitzen – sich in gegenständlicher Einstellung zu dem befinden, was ich bin, denke, sage, so verstehen Sie kein Wort von dem, was ich sage. Sie müssen, um zu verstehen, mit-denken. Und das nicht konstatieren, dass ein Mensch meines Namens diesen oder jenen Gedanken hat, dieses oder jenes sagt.“²² Auch hier wieder: Noch vor dem Denken liegt die Bereitschaft im Mit-Vollzug des Aktes meines Gegenübers. Scheler bestreitet damit auch, dass wir den Anderen zunächst nur in der Erscheinung seines Körpers vorfinden. Im Mit- und Nachvollzug emotionaler Akte nehmen wir das Gegenüber immer schon als Person wahr. Dieser Mitvollzug ist gleichzeitig mehr: „ein wahres Mithervorbringen, Miterzeugen der dem ewigen logos und der ewigen Liebe und dem ewigen Willen zugeordneten Wesenheiten, Ideen, Werte und Ziele aus dem Zentrum und Ursprung der Dinge selbst heraus.“²³ Ohne diese teilnehmende Bewegung bliebe mir auch die fremde Person verschlossen. Denn der Mensch als Person, d. h. als „die konkrete, selbst wesenhafte Seinseinheit von Akten verschiedenartigen Wesens“²⁴, kann die Person des Anderen nur im Akt des intentionalen Einfühlens erfassen (das sich bei Scheler bis hin zum Einsfühlen steigern kann).²⁵ Erst im Mitvollzug ihrer Akte durch den Einsatz der eigenen Person kann es zu einer Erkenntnis kommen.²⁶

Objektiviert werden können diese Akte hingegen nicht.²⁷ Geschieht dies, kommt es allenfalls zu einer verfälschten Begegnung mit dem Anderen. Dem Indifferentismus oder gar der Ablehnung des Anderen bzw. Fremden liegt demnach allein die Tatsache zugrunde, dass man nicht fähig ist, die Werte des Anderen zu „fühlen.“ Wo immer wir einen Menschen vergegenständlichen oder funktionalisieren (bei Buber stoßen wir hier auf die dem Ich-Du entgegengesetzte Ich-Es-Beziehung) da entschlüpft uns seine Person (die dem schelerschen Deutungszusammenhang folgend immer mehr ist als nur ein Zusammenspiel der Akte. Scheler nennt es das unbegründbare Plus des Personseins).

Von diesem Punkt aus kann Scheler schließlich auch den Begriff der romantischen Liebe neu fundieren und überformen. Die allgemeine Menschenliebe, die selbst aus dem liebenden Zugang zum Seienden hervorgeht, findet ihre Erfüllung und konkreten Vollzug in der Begegnung mit dem Anderen und der Personliebe. Denn letztlich erfolgt die bestmögliche Erschließung des Anderen in der Einsfühlung, einem liebend vollzogenen Akt. Die Liebe zum Gegenüber bringt dessen Werte gleichsam zum Auftauchen. Indem sich die Bewegung der Liebe intentional vollzieht, d. h. indem sie auf den höheren Wert gerichtet ist, den sie dem Auge des Liebenden gleichsam freilegt, kann Scheler sagen: Liebe macht nicht blind, sondern sehend.²⁸ Dieser schöpferische Akt wäre falsch zu verstehen, wenn man meinte, dass das zum Vorschein kommende „ideale Sein“ des Geliebten ein existential-empirisches Sein oder ein Sein-Sollen sei, sondern „ein Drittes, gegen diesen Unterschied noch Indifferentes: dasselbe Sein z. B., das in dem Satze liegt: Werde, der Du bist, der eben etwas anderes besagt als Du sollst so und so sein, aber auch etwas anderes als existentiales empirisches Sein.“²⁹

Mit seiner Lesart, den primären Seinszugang über den liebenden Akt als ein intentionales Bewegungsmoment zu bestimmen, gelingt es Scheler, den Menschen wieder fest in einem relational aufgebauten Gefüge (von Welt und Mit-einander) zu verankern. Dass dieses Moment der Dynamik auch im Personsein selbst als eine es konstituierende Wesensstruktur angelegt ist, trägt zudem nicht nur ein stabilisierendes, sondern zusätzlich ein den Menschen befreiendes Moment in sich: Die Zuwendung zum Anderen ist ein freiwillig vollzogener Akt, der den Anderen bejaht und gleichzeitig ein Offenhalten beinhaltet: „In den großen Bewegungen der Sympathie, der Liebe, und allen Formen der kosmischen Einfühlung“³⁰, die nicht aufhören können, ohne das sie bestimmende Moment zu verlieren, transzendiert sich der Mensch immer wieder selbst und bewahrt sich damit vor der Erstarrung des Abgeschlossenseins. Scheler vermag es so, den Dialogismus auf ein Fundament zu stellen, das die Hinwendung zum Anderen zwar als grundlegend postuliert, jedoch nicht, weil es für die Bestimmung des Selbst wesensnotwendig ist, sondern weil damit die Bestimmungen der Person, die sie in ihrem Wesen trägt, umgesetzt werden.

Zugleich erleben wir im schelerschen Denken den Versuch, der Vernunft eine stabile Basis zurückzugeben und sie so von Überforderung und Funktionalisierung zu befreien. Indem diese beiden Hauptpunkte einer Vernunftkritik ausgehebelt werden, kann es gelingen, die völlige Depotenzierung, die in letzter Konsequenz zu einer Negierung der Vernunftleistung per se führt (wie es in den Ideologien bis hin zur Gegenwart beobachtet werden kann), zu verhindern. Die Bejahung des Anderen in seinem Sein als ein Fundament, das selbst nicht mehr unterlaufen werden kann, wird zur tragenden Grundlage, auf dem sich rationales (bis hin zu sich selbst kritisch hinterfragendes) Denken und Dialog frei entfalten können, da ihnen über ihre Anlage im Personsein des Menschen eine wesenhafte Verankerung im Sein selbst zugrunde liegt.

Literatur

Martin Buber, Ich und Du, Stuttgart 2006

Hans Giesecke (Hrsg.), Blaise Pascal: Geist und Herz. Eine Auswahl aus dem Gesamtwerk, Berlin 1964

Martin Heidegger, In memoriam Max Scheler, in: Martin Heidegger Gesamtausgabe, Band 26. S. 62-64, Frankfurt/ Main 1990

Katharina Kanthak, Max Scheler, Berlin1948

Wilhelm Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg 1995 (1980)

Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke, Band 2, Bern 1954

Ders., Die Stellung des Menschen im Kosmos, in: Späte Schriften, Gesammelte Werke, Band 9, S. 7-71, Bern 1976

Ders., Philosophische Weltanschauung, Bern 1954

Ders., Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte Werke, Band 8. Bern 1954

Ders., Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1999

Hans Schwerte/ Wilhelm Spengler (Hrsg.), Forscher und Wissenschaftler im heutigen Europa, Band 2. Oldenburg 1955

Michael Theunissen, Der Andere, Berlin 1977

1 Martin Heidegger, In memoriam Max Scheler, in: Martin Heidegger Gesamtausgabe, Band 26. S. 62-64, Frankfurt/ Main 1990, S. 62.

2 Wilfried Hartmann, Max Scheler – ein Denker unserer Zeit, in: Heidelberger Tageblatt, 23. 8. 1949, zit. bei Wilhelm Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg 1995 (1980), S. 9.

3 Dietrich von Hildebrand, Max Scheler als Persönlichkeit, in: Hochland 26 (1928), S. 72, zit. bei Mader, Max Scheler, a.a.O., S. 9.

4 Hans Schwerte/ Wilhelm Spengler (Hrsg.), Forscher und Wissenschaftler im heutigen Europa, Band 2. Oldenburg 1955, S. 7.

5 Mader, Max Scheler, a.a.O., S. 9.

6 Zit. bei Mader, Max Scheler, a.a.O., S. 13/14.

7 Zit. bei ebd., S. 22.

8 Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, in: Späte Schriften, Gesammelte Werke, Band 9, S. 7-71, Bern 1976, S. 38.

9 Ders., Philosophische Weltanschauung, Bern 1954, S. 108.

10 Scheler kam 1907 mit dem Münchner Phänomenologenkreis um Geiger, Daubert und Pfänder in Kontakt und im selben Jahr auch mit Dietrich von Hildebrand.

11 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, in: Gesammelte Werke, Band 8. Bern 1954, S. 93. Dementsprechend muss es auch das Ziel der Geisteswissenschaften sein, das Sein in seiner Gesamtheit zu erfassen. Da Vernunft und Anschauung aber nur eine Teilerkenntnis leisten können, bedarf es einer dezidierten Theorie des Liebens und Hassens, Wertfühlens und Wollens, um alle Wesensformen und Strukturen allumfassend in den Blick zu bekommen.

12 Ders., Stellung des Menschen im Kosmos, S. 67.

13 Ders., Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1999, S. 108ff.

14 Vgl. zum intuitiven Weltzugang u.a. Hans Giesecke (Hrsg.), Blaise Pascal: Geist und Herz. Eine Auswahl aus dem Gesamtwerk, Berlin 1964.

15 Scheler, Formen der Sympathie, S.164.

16 Vgl. Martin Buber, Ich und Du, Stuttgart 2006.

17 Scheler, Philosophische Weltanschauung, a.a.O., S. 96.

18 Vgl. dazu auch Michael Theunissen, Der Andere, Berlin 1977, S. 267.

19 Vgl. ebd., S. 266.

20 Vgl. zu der grundlegenden Beziehung des Paares Ich-Du Buber, Ich und Du, S. 6.

21 In diesem Punkt sind sich die Vertreter der Dialogphilosophie einig. Vgl. dazu auch Theunissen, Der Andere, S. 281.

22 Nachlass Max Scheler, zit. bei Mader, Scheler, a.a.O., S.58.

23 Ders., Kosmos, a.a.O., S. 40.

24 Ders., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke, Band 2, Bern 1954, S. 393/394.

25 Ein Punkt, der von Edith Stein kritisiert wurde.

26 Vgl. Scheler, Kosmos, S. 71.

27 Man beachte, dass es sich hier um das reine Personsein handelt, nicht um den dazugehörigen Körper. Dem Leib kann der Mensch Selbstbewusstsein und Umwelt zuordnen, der Person Welt.

28 Scheler, Formen der Sympathie, a.a.O., S. 160f.

29 ebd., S. 162.

30 Ders., Weltanschauung, a.a.O., S. 14/15.