Abstract for my lecture concerning my dissertation

„Toleranz und (interreligiöser) Diskurs vor dem Horizont der Wahrheit – der wahrheitsfähige Mensch als Ausgangspunkt jeglicher Dialogansätze“

 In der gegenwärtigen Toleranzdiskussion wird häufig die These vertreten, die sich am besten mit der bekannten Aussage Jan Assmanns wiedergeben lässt: „Intoleranz ist der Preis des Monotheismus.“  Außerhalb des Religiösen kann dieses Problem dahingehend übersetzt werden, dass die Annahme bestimmter Wahrheiten und eines wahrheitsfähigen Menschen die häufigsten Auslöser für Intoleranz seien.Bisherige Lösungsversuche beschränken sich hauptsächlich auf relativistische, skeptische oder subjektivistische Ansätze. Im theologischen Bereich ist an erster Stelle die pluralistische Religionstheologie zu nennen  Dem gegenüber soll im Folgenden ein Toleranzkonzept entwickelt werden, das Wahrheit und den wahrheitsfähigen Menschen integriert.Es basiert auf zwei Grundannahmen:Zum ersten muss phänomenologisch ein Toleranzkonzept entwickelt werden, das wieder wegführt von der gegenwärtigen Praxis, Toleranz und Akzeptanz gleichzusetzen, da dies letztlich zu einem paradoxen Toleranzbegriff führt. Ausgangspunkt ist hierfür die ursprüngliche Bedeutung erdulden, erleiden. Dieses Erdulden bedeutet auch, dass man die andere Position als ernstzunehmend anerkennt. So wird deutlich, dass Toleranz, der immer eine Konfliktsituation vorausgeht, nicht Ziel, sondern nur eine Methode (méthodos – Weg) sein muss, um Konsens und wahre Anerkennung zu erreichen. Sie wird damit zur unbedingt notwendigen Voraussetzung für jeden Diskurs. Beide sind als rationale Wege zur Wahrheitsfindung zu verstehen und lösen sich auf, wenn Konsens erreicht ist. In der zweiten Annahme kann anhand eines relationalen Erkenntnismodells, wie wir es bei Nikolaus von Kues finden, die Beziehung des Menschen zur Wahrheit so verstanden werden, dass seine Wahrheitsfähigkeit erhalten bleibt: Das Erfassen der Wahrheit wird zu einem Annähern, das unter Umständen bis zum Berühren wahrer Sachverhalte reicht. Die beiden Pole des Skeptizismus/Relativismus (die zu einem gefährlichen laissez faire führen können) auf der einen und der Inbesitznahme von Wahrheit (der Grundlage von Ideologien und Fundamentalismen) auf der anderen Seite können so vermieden werden.Der hier entwickelte Zugang zu Welt als ein relationaler deutet zudem darauf hin, dass das Wesen des Menschen selbst wesentlich durch Relationen bestimmt ist. Sollte das der Fall sein, dann bedarf der sich als Individuum  auffassende Mensch zur Selbstkonstitution immer auch des Anderen.Die Ausführungen machen deutlich, dass die Forderung nach Toleranz auf  zwei Fundamenten steht: Zum auf der auf einer docta ignorantia, belehrtem Nichtwissen, fußenden epistemologischen Demut. Diese ist sich immer der Problematik bewusst, dass postulierte Wahrheiten aufgrund der eigenen endlichen Erkenntnismöglichkeiten nur unvollständig erfasst werden können. Zudem besteht durch die kommunikative Umsetzung die Gefahr, Erkenntnisse nur unzureichend mitzuteilen oder die Position des Anderen unvollständig zu verstehen. Es ist dieser Restabstand zwischen Erkanntem und Erkenntnisobjekt, den Derrida mit dem Ausdruck differance bezeichnet. Aber man weiß sich auch in einem unendlich weiter fortschreitenden Annäherungsprozess begriffen, der es ermöglicht, Erkanntes immer wieder neu und besser zu erfassen. Zum anderen bedarf der Mensch der Toleranz, um überhaupt mit dem Anderen, dem Fremden zu kommunizieren und sich so seiner eigenen Identität zu vergewissern und diese weiter auszubilden. Denn erst in ständig neuen Relationen  konstituiere ich am Gegenüber mein eigenes Ich.  (copyright only by the author)

Leben im Dienst des Absoluten – Simone Weil

 Man sagt mir: Iss und trink Du, sei froh, dass Du hastAber wie kann ich essen und trinken, wennIch dem Hungernden entreiße, was ich esse, undMein Glas Wasser einem verdurstenden fehlt?Und doch esse und trinke ich. Bertolt Brecht, An die Nachgeborenen

 

Als am 24. August 1943 im englischen Ashford/Kent eine junge französische  Intellektuelle starb, war es nicht nur die letzte Konsequenz eines Lebens, welches unbeugsam und ohne Kompromisse den eigenen Idealen folgte, sondern es starb auch eine der herausragenden Persönlichkeiten, die das ohnehin äußerst fruchtbare beginnende 20. Jahrhundert hervorgebracht hatte: Simone Weil – Philosophin, Gewerkschafterin, Mystikerin. Albert Camus, der posthum die meisten ihrer Werke veröffentlichte, nannte sie den einzigen großen Geist unserer Zeit und Simone de Beauvoir beneidete sie „für ein Herz [...], welches imstande war, für den gesamten Erdkreis zu schlagen.“[1]

Simone Adolphine Weil wurde am 3. Februar als zweites Kind in eine wohlhabende jüdische Familie hineingeboren. Als Schwester des berühmten Mathematikers André Weil (1906-1998) waren auch bei ihr schon früh außergewöhnliche Begabungen unverkennbar. Die Kinder erhielten von ihren jüdischen Eltern keinerlei religiöse Prägung, sondern erhielten eine rein humanistische Ausbildung. Vollkommen agnostisch aufwachsend wusste Simone Weil nach eigenen Angaben „nicht einmal, dass es Juden und Heiden gab.“[2] Ebenso früh wie ihre glänzenden Begabungen zeigte sich auch ein stark ausgeprägter Altruismus und ihr früher Hang zur Revolte (bereits die Zehnjährige bezeichnete sich als Bolschewistin), um Außenseitern beizustehen.

Ob diese Erziehung zur „Weltbürgerin“ in der weitgehenden Ignorierung der jüdischen Wurzeln auch ihre dunklen Seiten hatte, indem sie gerade zu jenem Gefühl der „Unverwurzeltheit“ führte, das in späteren Schriften als „Entwurzelung“ eine so zentrale Stellung im weilschen Denken einnahm, kann nur schwer beantwortet werden. Ebenso schwierig ist  die Frage, ob diese Erziehung den Grundstein für den ausgeprägten Antijudaismus legte, der ihr von Seiten des Dialogphilosophen Martin Buber oder auch Emmanuel Lévinas den Vorwurf des Antisemitismus einbrachte.[3]

Auf der anderen Seite jedoch gewährleistete dieses Aufwachsen als Freidenkerin ohne religiöse Konventionen, dass sie sich anderen Religionen zuwenden konnte, ohne Brüche oder Vorurteile überwinden zu müssen.

Zusätzlich zu dieser Erziehung sollte noch ein weiterer Punkt aus ihrer frühen Jugend maßgebend für ihr gesamtes Denken werden: Eine Migräne, unter der sie seit ihrer Kindheit litt und die sich schließlich in Kopfschmerzen äußerten, „die nie mehr aufhörten und sich später bis zur Unerträglichkeit steigerten,“[4] wurde in der späteren Betonung des körperlichen Leidens als ein wesentlicher Faktor menschlicher Unglückserfahrungen verarbeitet. Es ist zu vermuten, dass diese ständigen Schmerzen nicht nur einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Philosophie Simone Weils ausgeübt haben, sondern darüber hinaus auch zu einem äußerst gespaltenen, ja negativen Verhältnis beitrugen, welches Simone Weil lebenslang zu ihrem Körper hatte: Schmerz als ständiger Bestandteil menschlichen Lebens, die Verachtung, die häufig in Abscheu gegen ihren eigenen Köper und alles Körperliche überging, der unbedingte Wille, den Geist über den Körper triumphieren zu lassen, was schließlich in einem lebenslang beibehaltenen scharfen Leib- Seele-Dualismus mündete – ob all diese Entwicklungen auch bei einem gesunden Körper stattgefunden hätten und sich rein auf platonisches Gedankengut zurückführen lassen, bleibt fraglich.

Die zu Extremen neigende junge Denkerin traf auf ihre besondere Weise auch den Nerv ihrer Zeit: Das Paris ihrer Jugendzeit war ein Ort gesicherter bürgerlicher Existenz aber auch ausgeprägter Dekadenz, ein festgefahrenes System mit engen Grenzen, gegen das die jungen Intellektuellen Frankreichs zwangsläufig rebellierten.

1925 geht die junge Frau nach Paris, um Philosophie zu studieren. Die Art, keinerlei Kompromisse einzugehen, trägt ihr bei ihren Kameraden den Spitznamen „kategorischer Imperativ im Unterrock“[5] ein. Vor allen Dingen findet ihre Präferenz des griechischen Denkens, die sie sich seit dem Lesen griechischer Sagen in ihrer Kindheit bewahrt hat, hier neuen Zulauf: Sie studiert bei dem französischen Philosophen Emile Auguste Chartier (1868-1951) – besser bekannt als Alain – dem Lehrer einen ganzen Generation französischer Intellektueller. Ihm verdankt Simone Weil nicht nur das Aufnehmen der platonischen Denktradition oder die These des leidenden Gottes, der seine Allmacht aufgab, sondern auch eine Art zu philosophieren, die sich in der sokratischen Tradition sah. Nicht philosophieren für eine Elite, sondern möglichst leicht verständliche Texte zu formulieren, die Wissen auch den einfachen Menschen zugänglich machen sollten, war das Ziel der Philosophin. Ihre späteren Bemühungen, Fabrikarbeitern die griechische Dichtung nahezubringen, bestätigen dieses Unterfangen. Und nicht zuletzt „erbte“ die junge Frau von ihrem Lehrer ein Misstrauen gegen jede Obrigkeit, Opposition des Individuums gegen die Gesellschaft und den Vorrang des Handelns vor Weltabgewandtheit und reiner Innerlichkeit, mit denen sie den gesellschaftlichen und politischen Wirrungen und Herausforderungen ihrer Zeit begegnete.

 Denn Frankreich steckte nach dem Ersten Weltkrieg, der „Urkatastrophe“ des 20. Jahrhunderts, nicht nur geistig, sondern auch wirtschaftlich in einer tiefen Krise. Soziale Unruhen waren an der Tagesordnung. Die politischen Verhärtungen infolge des Vertrags von Versailles (den Simone Weil übrigens heftig kritisierte, da sie in ihm schon früh den Herd zukünftigen Unheils erkannte) kulminierten letztlich u.a. 1929, (die Zeit, in der Simone Weil gerade ihre Dissertation präparierte) in der Errichtung der Maginotlinie. Weitere politische Ereignisse wie die Machtergreifung Hitlers im Jahr 1933 oder der Überfall Italiens auf Äthiopien 1935 warfen ihre drohenden Schatten voraus und kündigten an, welche schweren Zeiten Europa bevorstanden.

Es war ein Klima, auf dessen Boden nicht nur Ideologien aller Art, sondern generell radikale politische Ansätze gedeihen konnten, deren Entwicklung vor allem durch fortschreitende Polarisierung und Militanz gekennzeichnet war. Im Gegensatz zu vielen ihrer intellektuellen Kollegen wie Jean-Paul Sartre oder Simone de Beauvoir distanzierte sich allerdings die junge Philosophin recht schnell und immer stärker von diesen politischen Extremen und wurde so eine äußerst kritische Beobachterin des Zeitgeschehens. In einer Ära, die Eric Matthews zufolge dem französischen Intellektuellen nur zwei Wege offen ließ – den Katholizismus und den Marxismus – ging Simone Weil unbeirrt ihren eigenen Weg, obwohl sie den genannten Hauptströmungen eng verbunden blieb. Von Platon und den Vorsokratikern über Descartes und Spinoza, literarischen Größen wie den griechischen Dichtern, aber auch Racine, bis hin zu religiösen Schriften wie dem neuen Testament und der Bhagavadgita und Mystikern wie Juan de la Cruz flossen aufgrund ihrer breiten Bildung die verschiedensten Denkansätze in ihre Betrachtungen ein. Dabei machte sie die Inhalte östlicher Religionen wie des Buddhismus, Hinduismus oder Taoismus ohne Probleme kompatibel mit dem, was sie in der abendländischen Tradition an Wertvollem fand. So interpretierte sie das von ihr angestrebte amor fati der Stoiker (das einzige römische Gedankengut, das jemals in ihr Denken Einzug hielt, da sie die Römer als erste Imperialisten und Zerstörer der griechischen Kultur verabscheute) als das Nirwana der Buddhisten und Sterben als nichts anderes als das letzte „Herausziehen der noch verbliebenen Wurzeln aus dem Boden des Daseins, glückhafter Übergang ins Nichtmehrsein.“[6] Auch die gerade in heutiger Zeit so oft zitierte taoistische Weisheit „Zhi yu Dao“, oft übersetzt mit „Der Weg ist das Ziel“, wird von der Philosophin in ihre christlichen Reflexionen mit aufgenommen: „Gott ist die einzige Straße. Er ist der Weg. Weg war sein Name im alten China.“[7]

In die 30er Jahre fallen auch ihre Begegnung mit Trotzki im Haus ihrer Eltern, erste sozialkritische Reflexionen und schließlich ihre Fabrikarbeit bei Alsthorn und Renault im Jahr 1934, die sie in ihrem Fabriktagebuch festhält und welche einen großen Schritt in ihrer philosophischen Entwicklung darstellen.

Eine Erfahrung, die die ohnehin körperlich angeschlagene Philosophin allerdings an die Grenze ihrer körperlichen Leistungsfähigkeit führte und darüber hinaus. Totale physische und psychische Erschöpfung folgten und zwangen sie zu längeren Erholungsaufenthalten in der Schweiz, Spanien und Portugal. Hier bringen die ersten mystischen Erfahrungen in einem kleinen portugiesischen Fischerdorf endgültig die Wende in ihrer Philosophie. Obwohl ihre Konzeptionen auch schon vorher christliches Gedankengut erkennen lassen, beginnen Ende der 30er Jahre verstärkt ihre religionsphilosophischen Reflexionen. Je mehr sie zu der Überzeugung gelangt, dass der Mensch von sich aus nicht in der Lage sei, sich selbst ein glücklicheres Leben zu schaffen, desto mehr sucht sie eine Antwort in den verschiedenen Religionen der Welt, deren Grundsätze sie synkretisch miteinander verknüpft.

Ebenfalls seit Mitte der 30er und verstärkt Anfang der 40er Jahre notiert sie ihre Gedanken in den Cahiers, die vielleicht trotz der relativen Ungeordnetheit der in ihr gesammelten Zitate, Exzerpte und Reflexionen am besten ihre philosophische Entwicklung dokumentieren.

Denn wer in den Werken Simone Weils nach Kontingenz sucht, der sucht vergebens. In ihrer Absolutheit war Simone Weil nicht nur im Handeln, sondern auch im Denken zu keinerlei Kompromissen fähig, eine Haltung, die zwangsläufig zu Widersprüchen führen musste. Konstanz hingegen bewies sie bei den Themen, mit welchen sie sich zeitlebens auseinander setzte. Denn welche Wandlungen ihre Philosophie auch vollzog – immer drehte sie sich um das Leiden des Menschen an und in der Welt. Während andere Existentialisten wie Simone de Beauvoir das Ziel vornehmlich darin sahen, der menschlichen Existenz in seiner Endlichkeit einen Sinn zu verleihen, stand für Simone Weil immer das Glück des Einzelnen an erster Stelle. Und so verwundert es wenig, dass die Begriffe Leiden und Unglück eine immer zentralere Stellung in ihren philosophischen Betrachtungen einnahmen. Daran änderte auch ihre immer stärkere Hinwendung zum christlichen Glauben nichts. Im Gegenteil – das Unglück (malheur), eine aus den drei Aspekten physischen, psychischen und sozialen Leidens entstandene Konstellation neuer Qualität – wurde nun zum wichtigsten Weg des Menschen zu Gott.

Noch einmal zeigte sie 1936 mit ihrer Teilnahme am Spanischen Bürgerkrieg das Verlangen nach einer unbedingten Einheit von Handeln und Denken und sich damit dem Ausspruch Antigones treu: „Die nur mit Worten lieben, die mag ich nicht.“[8] Dieser Einsatz war jedoch nur von kurzer Dauer. Nach einem Unfall mit siedendem Öl wurde sie wieder nach Hause geschickt.

Je dramatischer sich die Lage in Europa zuspitzte, desto mehr trat ein Problem in den Vordergrund, das für Simone Weil zeitlebens ungelöst blieb: ihr Verhältnis zum Judentum und ihrem eigenem Jüdischsein. Als die Vichy-Regierung im Oktober 1940 den „Statut de Juifs“ erließ, wurde Simone Weil vom Schuldienst suspendiert. In den sogenannten „Judengesetzen“ wurde ein Jude als ein Mensch definiert, der drei Generationen jüdischer Vorfahren aufzuweisen hätte. Simone Weil antwortet mit einem Brief, in dem sie erklärt, sie fühle weder irgendeine Verbindung mit Menschen, welche Palästina vor 2000 Jahren bewohnt hätten, noch habe sie irgendeinen Bezug zur jüdischen Religion. Sie sehe sich ausschließlich in der Tradition hellenistischen, christlichen und französischen Denkens.[9] Dass ihr Denken, angefangen von dem Bestreben, Leid und Unglück hinzunehmen über die Universalität ihrer Forderungen bis hin zum Wirklichkeitsbezug über Arbeit und dem Streben, soziale Gerechtigkeit mit dem Umsetzen von Ideen im Handeln zu erreichen, durchaus jüdische Komponenten in sich trugen, schien Simone Weil nicht bewusst zu sein.

Wie auch Antigone wurde der jungen Philosophin letztlich das Bedürfnis, keinerlei Kompromisse in ihrer moralischen Unbedingtheit einzugehen, zu ihrem Verhängnis: Obwohl sie nach dem Einmarsch der Deutschen 1940 zunächst mit der Familie über Vichy nach Marsaille und 1942 weiter nach New York flüchtet, kehrt sie schon im Dezember desselben Jahres nach Europa zurück, um sich in England der Résistance-Bewegung anzuschließen.

Ihre Vermieterin berichtete, dass Simone Weil unermüdlich bis spät in die Nacht hinein arbeitete. Zusammen mit ihrem Bestreben, das Leiden ihrer Nation bis ins Letzte hinein zu teilen und so immer mehr die Nahrungsaufnahme verweigerte, führte dazu, dass sie schließlich der Schwäche ihres ausgezehrten Köpers erlag. Sie starb im Alter von nur 34 Jahren an Herzversagen, ausgelöst durch TBC und Unterernährung. Ob dieses Verhungern auch als eine letzte konsequente Umsetzung ihrer Idee der Decréation – der Entwerdung oder Entschaffung des Ich – zu lesen ist, ein Gedanke, der immer mehr Gestalt annahm, je mehr sie sich in das Denken der Mystik vertiefte, bleibt eine offene Frage. Für Gustav Thibon jedenfalls blieb ihr Ich „im großen Buch des Lebens, was vor ihren Augen aufgeschlagen war, [...] ein Wort, das sie ausgelöscht hatte, aber die Stelle blieb unterstrichen.“ Um ihren Eltern möglichst lange Sorgen zu ersparen, hatte sie bis zum Schluss ihnen und dem Bruder in Briefen ihren desolaten Gesundheitszustand verheimlicht.

Die Simone-Weil-Rezeption der Gegenwart ist bestenfalls als schwierig und unvollständig zu bezeichnen. Das mag zum einen damit zusammenhängen, dass gerade im deutschsprachigen Raum ihre Werke ohnehin erst spät entdeckt und mittlerweile schon wieder weitestgehend vom Buchmarkt verschwunden sind. Zudem eignet sie kaum als Vorbild, dem es bedingungslos nachzueifern gilt, auch wenn sie gerade im Bereich der Mystik wohl nie ihre Anhänger verloren hat. Aber trotz oder vielleicht gerade wegen ihrer Radikalität provozieren ihre Ansätze nicht nur im religiösen, sondern auch im gesellschaftspolitischen Bereich zum Reflektieren: Neben ihren schon erwähnten Unglücksanalysen, die über das rein Psychologische hinaus ein genaues Bild des persönlichen Verfalls der Betroffenen mit all seinen Auswirkungen vermitteln, sind es auch ihre schon bei ihrem Deutschlandbesuch im Jahr 1932 begonnen Gewaltanalysen revolutionärer Bewegungen (die in einer radikalen Gewaltkritik münden), die Denkanstöße geben, ebenso wie ihre Machtanalyse in ihrer herausragenden Ilias-Deutung „L’iliade ou la poème de la force“, in dem sie aufzeigt, wie Gerechtigkeit in Unrecht umschlägt, sobald sie an die Macht gekommen ist.

Und dennoch hinterlässt Simone Weil trotz ihrer negativ anmutenden Seinsbetrachtungen einen Trost in einem wenig beachteten Aspekt ihres Denkens: dem Philosophieren über die Schönheit. Für all jene, die hin und wieder an der Wirklichkeit verzweifeln schreibt sie: „Die Schönheit von der Welt spricht zu uns von der Liebe, die ihre Seele ist, so wie der Ausdruck eines menschlichen Gesichtes, das nicht log, absolut schön sein mag.“[10]

 

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[1]Simone de Beauvoir, in: Sonia Mikich (Hrsg.), Simone de Beauvoir- Lesebuch. Der Wille zum Glück, Reinbek bei Hamburg 1986, S. 22.

[2] Jaques Cabaud, Simone Weil. Die Logik der Liebe, Freiburg/München 1968, S. 18..

[3] Martin Buber, An der Wende. Reden über das Judentum. Köln 1952.

[4] Heinz Abosch, Simone Weil zur Einführung, Hamburg 1990, S. 15.

[5] Jaques Cabaud, Simone Weil. Die Logik der Liebe, Freiburg/München 1968, S. 34.

[6] Hanna- Barbara Gerl-Falkovitz, Sinn – eine knapp werdende Ressource?, in Heinrich Schmidinger (Hrsg.), Wovon wir leben werden. Die Ressourcen der Zukunft, Innsbruck 2002, S. 195.

[7] Simone Weil, in: Otto Betz (Hrsg.), Aufmerksamkeit für das Alltägliche, München 1994, S. 74.

[8] Sophokles, Tragödien, in: Hans Kleintsück und Siegfried Müller (Hrsg.), Dichtung der Antike, Band 4, Hamburg 1958, S. 73.

[9] Simone Weil, A letter to a Minsiter of Education, in George A. Panchas (Hrsg.), The Simone Weil Reader, London 1999, S. 80.

[10] Übers. d. Autors nach Simone Weil, Intimations of Christianity Among the Acient Greeks, London 1987, S. 102.

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