Noch einmal Prag: Zur Phänomenologie der Gabe bei Patocka – Reflexionen zum Oberseminar WS 07/08

 

„Omne datum optimumet omne donum perfectumdesursum estdescendens a patre luminum“[1]

(Jak1,17)

 

In der menschlichen Lebenswelt existieren Phänomene, die sich am besten als Grunderfahrungen oder Urphänome des Daseins charakterisieren lassen. Solche Grund- oder Urphänomene begrifflich fassbar zu machen, ist schon immer ein, wenn nicht sogar das Anliegen der Philosophie gewesen, wobei sich gerade die abendländische Philosophie dadurch auszeichnet, eine solche rationale Erschließbarkeit mit allen Mitteln zu betreiben und zugleich das Wesen der ratio selbst aus dem Raum des Unbewussten ins Bewusste zu heben.

Eine derartige Urerfahrung liegt zweifelsohne auch in dem Phänomen der Gabe vor. Von ihm aus erschließt sich ein grundlegender Zug menschlichen (Da)Seins. Schon Heraklit begreift den Geschenkcharakter des Seins vom Logos her als worthafte Selbstmitteilung.[2]

Kaum ein Denker des 20. Jahrhunderts hat diese gesamte Entwicklung der abendländischen Geistesgeschichte derart intensiv reflektiert wie der tschechische Philosoph und Phänomenologe Jan Patocka (1907-1977). Im Zentrum seines Denkens stand dabei vor allem eines: Die Vernunft und ihre zunehmende Problematisierung im Zuge der immer zentraler werdenden Stellung, welche die ratio für das abendländische Denken einnahm.

Patocka, der wohl bedeutendste Vertreter der phänomenologischen Bewegung der ehemaligen Tschecheslowakei, war ein aufmerksamer Schüler Husserls. Neben der Begegnung mit Husserl in Freiburg prägte auch Heidegger sein Denken enstcheidend und rückte die Phänomenologie ins Zentrum seines Philosophierens. Die Krisis- und Lebensweltproblematik bei Husserl spielen in seinem Denken fortan eine ebenso große Rolle wie die Daseinsanalytik Heideggers. Aber Patocka war kein weltabgewandter Denker, sondern erlebte sehr intensiv die Geschichte seiner Zeit als einen Wechsel der verschiedendsten Ideologien und Zusammenbrüche. Immer wieder Opfer der freiheitsfeindlichen Systeme geriet er als einer der Unterzeichner der Charta 77 endgültig in das Schussfeld der kommunistischen Machthaber und starb noch im selben Jahr an den Folgen eines Verhörs in Prag.

Seine präzisen und dabei äußerst kritischen Analysen europäischer Geistesgeschichte, wie er sie schon seiner Habilitationsschrift Die natürliche Welt als philosophisches Problem[3] durchführt, zeigen, dass er sich nicht nur als politischer, sondern vor allen Dingen auch als europäischer Denker versteht. Die immer wieder aufgenommenen umfangreichen Untersuchungen zu diesem Thema standen dabei in erster Linie unter der Vorgabe nachzuzeichnen, wie es zu der heutigen geistigen Gestalt Europas gekommen ist. Patocka legt drei zentrale Quellen der geistigen Entwicklung Europas frei: Antike, Christentum und Aufklärung. Von diesem Fundament ausgehend zeichnet er die Dynamik eines destruktiven Rationalismus nach, in dem er die Hauptursache für die großen Katastrophen des 20. Jahrhunders. Zwei Weltkriege und zwei totalitäre Systeme brachten ihn zu der Überzeugung, dass eine sich ihrer eigenen Grenzen und Vorgaben nicht mehr bewusste Vernunft nicht nur selbst zum Scheitern verurteilt sei, sondern letztlich auch die gesamte geschichtliche Entwicklung mit in den Abgrund ziehen könne.

Diese Überzeugung erfahren wir als den Grundtenor patockaschen Denkens, wie er auch in den an die natürliche Welt anknüpfenden Ketzerischen Essays[4] deutlich wird, in denen Patocka eine phänomenologische Geschichtsphilosophie zu verwirklichen sucht. Zentrales Anliegen ist es hier, eine Seins- und Sinnvorgabe aufzuzeigen, die mit Hilfe einer asubjektiven Phänomenologie freigelegt werden könne. Trotz der großen Verehrung, die der Husserlschüler zeitlebens seinem Lehrer entgegenbrachte, verdankt Patocka der Daseinsanalyse Heideggers und der darin zentralen onto-logischen Differenz ein wichtiges Argument gegen Husserl.[5] Patocka wirft Husserl vor, sein Vorhaben, die Phänomenologie als prima philosophia zu etablieren, schlage fehl, weil sein Ansatz noch unverarbeitete subjektivistische Annahmen Brentanos enthalte. Ein derartiges Festhalten am brentanoschen Dogma eines originären Zugangs zum Psychischen kann aber nur zu einem Phänomenbegriff führen, der selbst ein Korrelat subjektiver Verläufe ist und damit nicht als eine auf der Basis wissenschaftlicher Grundlagen entwickelte asubjektive letzte Erkenntnisbegründung dienen kann.

Patocka meint nun seinerseits, zu einem asubjektiven Phänomenbegriff zu gelangen, indem er über die Vorgabe von Sein und Sinn die Gabethematik unmittelbar mit einschließt: Die Relation von Seindem/Realtivem und Sein/Absolutem erweist sich, wie schon in der relatio rationis von Thomas von Aquin formuliert, als ein einseitiger Fundierungszusammenhang. Daraus folgt: Nicht ich gebe der Wirklichkeit Sinn, sondern ich finde mich immer schon in einer Grundebene vor, die ihrerseits mein Seins- und Sinnverständnis bestimmt. Patocka bezeichnet diese vorgegebene Ebene als die Phänomenalebene oder das phänomenale Feld. Anders als alles Seiende ist sie mir jedoch nicht mehr rational erschließbar. Zwar ist mir noch mein Leib-Ich als Zentrum der Perspektive präsent, von der aus ich Welt erschließe, aber es ist mir nicht gegeben und kann deshalb auch nicht subjektiv erfasst werden. Um einen von Erich Fromm geprägten Ausdruck in etwas anderer Weise wieder aufzunehmen: Haben ist nicht Sein, das über Reflexion ins Bewusstsein Gehobene kein unmittelbares Erleben mehr.

Genau hier kann auch eine fundamentale Rationalitätskritik ansetzen. Patocka liest die europäische geistesgeschichtliche Stoßrichtung als einen auf die Spitze getriebenen Rationalismus, der nichts anderes darstellt als eine Überfrachtung der Vernunft, von der gefordert wird, ihre Bezugnahme auf Sinn- und Seinsvorgaben außer Kraft zu setzen. Die damit verbundene Annahme einer vollkommenen Autonomie muss auch davon ausgehen, dass es keine „weißen Flecken“ mehr gibt, d.h. alles der rationalen Reflexion zugänglich ist. Diese in letzter Konsequenz destruktive Entwicklung beginnt Patocka zufolge schon in der Renaissance und erfährt in der Nihilismusproblematik nur ihren letzten Ausdruck und Höhepunkt: Eine sich selbst setzende Vernunft, die ihre eigenen Grenzen aus dem Blick verloren hat, muss sich in Selbstwidersprüchlichkeiten verstricken. Die einzige logische Konsequenz ist eine Bejahung des Chaos und der Sinnlosigkeit des Daseins, die schließlich zur Selbstvernichtung führt.

Nun ist Patocka keinesfalls ein radikaler Vernunftkritiker. Im Gegenteil: Er vertritt die auf den ersten Blick paradox anmutende Position, dass die Krise des Rationalismus allein durch die Vernunft wieder gelöst werden könne. Eine Auflösung der scheinbaren Paradoxie ist zugleich die Lösung der Krise selbst: Die Vernunft muss erkennen, dass der Grund ihrer selbst nicht mehr im Rationalen zu suchen sei, sondern seine Wurzel außerhalb habe[6] – für Patocka liegt sie im phänomenalen Feld. Der Fehler des Rationalismus liege nun darin, diese Verdanktheit nicht mehr mit in den Blick zu nehmen und die ontologische Differenz, die nicht nur eine Seins-, sondern auch eine Sinndifferenz ist, zu verkennen. Absolutes und Relatives, Sinn und Zweck werden gleichgesetzt.

Mit dieser These der Sinnvorgabe (die aus der Seinsvorgabe abgeleitet wird) steht und fällt die gesamte Phänomenologie Patockas. Ein sich selbst sinngebender Mensch wie wir ihn bei Nietzsche im schaffenden Menschen finden oder eine Sinngabe über Zwecklichkeit wie in deterministischen und biologistischen Ansätzen hat bei Patocka keinen Raum. Wer ihm bis zu diesem Punkt folgen kann, sieht auch die Schaltstelle, an der Phänomenologie und Politik miteinander verknüpft werden müssen: Denn wer sich selbst als Ab-solutes, d.h. Losgelöstes begreift, der verliert seine Bindung und Öffnung nach außen. Dabei ist es zunächst völlig unbedeutend, ob diese Abgeschlossenheit denkerisch (wie im Subjektivismus), politisch (in totalitären oder ideologischen Systemen) oder existentiell (in der Vereinzelung und Vereinsamung) erfahren wird. In jedem Fall ist sie eine Verkennung von Wirklichkeit. Für Patocka eine sehr „menschliche“ Verhaltensweise der Absicherung, die des Durchbrechens – eine berechtigte gewaltvolle Metapher – bedarf.

Aber um Grenzen zu transzendieren (und so die von der Vernunft vorgenommene starre Verkettung von Absolutem und Relativem wieder auflösen zu können) müssen sie zuerst einmal bewusst werden. Geschieht dies nicht auf rein denkerischer Ebene, bedarf es einer existentiellen Erschütterung, um erneut den Blick auf das Ab-solute freizugeben. Zu einer solchen gehören zweifelsohne die Kriegserfahrungen der Generation Patockas.[7] Die aus diesen sogenannten Grenzsituationen abgeleitete „Solidarität der Erschütterten“ bringt nicht nur „falsche“ politische Systeme ins Wanken und eröffntet den wahren Sinn freiheitlicher Demokratien, sondern transzendiert auch den einzelnen Menschen und öffnet ihn für den Anderen. Eine derartige Öffnung fordert Patocka als wesensnotwendig für jede Art von Selbstkonstitution ein, gleich, ob sie den Einzelnen oder ganze Gesellschaften betrifft. Wer sie sieht, begreift auch den von Patocka so stark gemachten Einheitsgedanken Europas: Denn die Öffnung aufeinander verweist notwendigerweise auf die Einbindung in ein größeres Ganzes.

Aber diese Erschütterung muss nicht notwendigerweise als eine einbrechende Gewalt erlebt werden. Einen weiteren Beleg dafür findet Patocka auch in dem Phänomen des Opfers: Indem der sich Opfernde sich von allen Vorgaben des Seienden freimacht und sich an eine Idee oder einen anderen hingibt, transzendiert er sich selbst und alle Vorgegebenheiten. Da er so von den grundlegendsten Interessen unabhängig wird, erhält das Opfer den Charakter eines wahrhaften Aktes der Freiheit. Auch hier eröffnet sich als Horizont wieder die Sinnfrage: Denn allen biologistischen Ansätzen zum Trotz, die dem (Über)Lebenstrieb in jedem Fall die treibende Kraft für menschliche Handlungen zusprechen würden, zeigt Patocka, dass es sich beim Opfer in erster Linie um Selbstgabe für einen Sinn handelt. Indem der Opfernde die menschliche Freiheit beweist und den Menschen als ein „Nein“-sagen-könnendes Wesen offenbart, gibt er auch den Mitmenschen ein neues (freiheitliches) Seinsverständis.

Wer Patocka mit offenen Augen liest, spürt in fast all diesen Überlegungen den platonischen Geist seines (an manchen Stellen fast christlich anmutenden) Denkens: Sinngabe als apriorische Ermöglichungsbedingung von Sinn überhaupt erschließt sich dem Menschen nur über die Teilhabe (methexis) und verweist so auf eine intentional-hierarchisch aufgebaute Struktur von Sinn. Der absolute Sinn zeigt sich durch ein moralisches und normatives Mit-Ziehen, aber niemals selbst als Gegenstand von Reflexion. Auch dass es der Erschütterung bedarf, um diesen Horizont freizulegen und das Sein zu entbergen verweist auf platonische Grundstrukturen (Man denke an den Erschütterungscharakter der Schönheit). Das bedeutet aber noch einmal explizit, dass nicht ich Verstehen an das phänomenale Feld herantrage, sondern das phänomenale Feld selbst Träger von Sinn ist und diesen mir zuteil werden lässt.

Aber was bedeuten diese so zentralen Punkte im Denken Patockas: Sinn und Verstehen? Denn Sinn erlangt das menschliche Leben erst dann, wenn es begreift, worauf es gegründet ist. Würde Verstehen aber nicht doch letztendlich wieder auf eine rationale Erschließung des Seins hinauslaufen? Patocka fasst Verstehen jedoch nicht – um einen Ausdruck des Aquinaten zu verwenden – als umfassendes Begreifen auf. Verstehen der Sinnvorgabe ist vielmehr nicht mehr als das Begreifen der Frage, die um die ontologische Differenz zwischen relativem und absolutem Sinn weiß und sich als ständige Bewegung auf letzteren hin versteht.[8] Diese Differenz muss ausgehalten werden, wenn sich ein „Leben in Wahrheit“, d.h. in persönlicher Authentizität entwickeln soll.[9]

Patocka geht es nicht darum, die Vernunft zu diskreditieren, sondern darum, ihre Fragilität hervorzuheben, um sie so in ihrer ganzen Bedeutsamkeit erhalten zu können. Zu dieser Fragilität gehören auch und gerade ihre Grenzen und das Bewusstsein ihrer eigenen Bedingtheit. Ein derartiges immer wieder erneutes Anfragen an das Absolute ist in seiner darin enthaltenen Öffnung stets auch eine Bewegung auf den Anderen zu. Erst im gemeinsamen Aushalten und Kommunizieren dieser Fragestellung können stabile und erfüllte Gesellschaften oder menschliche Persönlichkeiten entstehen. Denn die Reflexion auf die ontologische Differenz bedeutet auch, die persönlichen Grenzen und die Möglichkeit des eigenen Scheiterns mit in den Blick zu nehmen. Nur eine derart gelesene Geschichtlichkeit entgeht der Gefahr, in eine Phase der Nachgeschichtlichkeit einzutreten, die – sich ihrer eigenen Vergangenheit nicht mehr bewusst – diese Möglichkeit des eigenen Versagens aus den Augen verloren hat.

Die dafür notwendige Voraussetzung, das Transzendieren des Eigenen, kann nur mit und über den Menschen selbst erfolgen. In dessen Bewegung der Selbst-Hingabe hin zum absoluten Sinn liegen die wahre Größe und Erfüllung menschlichen Daseins.

 

(copyright only by the author)

Momentaufnahmen unter

 

http://verakoubova.net/cz/Konference/Patocka/Index.html?from=/cz/Konference/
Index.html
 

---

[1] Alle gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk komme von oben, vom Vater des Lichtes.

[2] Vgl. dazu: Martin Thurner, Der Ursprung des Denkens bei Heraklit, Stuttgart 2001, S. 301-318.

[3] Jan Patocka, Die natürliche Welt als philosophisches Problem, Stuttgart 1990 (1936).

[4] Ders., Ketzerische Essais zu Philosophie der Geschichte, Wien/Stuttgart 1988

[5] Aber auch Heideggers Analysen greifen für Patocka noch zu kurz, da er in ihnen die Sinnproblematik als positive Vorgabe nicht reflektiert sieht.

[6] Man fühlt sich an die ratio-intellectus-Unterscheidung bei Cusanus erinnert, den Patocka sehr schätzte.

[7] Ein ähnliches Phänomen lässt sich übrigens an vielen Denkern seiner Zeit beobachten. Man denke nur an Max Scheler, Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg, Keipzig 1917.

[8] Man kann an dieser Stelle die aristotelische Bedeutsamkeit der Bewegung herauslesen.

[9] Diese notwendige und eingeforderte Öffnung zum Sein/Sinn ist auch eine der großen Leistungen, mit der das Christentum die (Spät)antike überholt.