„Ich kenne das Glück des Nehmenden nicht [...]“ Überlegungen vor dem Horizont der Gabethematik: Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung

 

Da derzeit gerade im Rahmen von Neurophysiologie und Psychologie die Fragen nach der Schuldfähigkeit des Menschen wieder neu gestellt werden, trifft das vorliegende Werk der Dresdner Religionsphilosophin Prof. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz mit seiner Thematik ohne Zweifel den Nerv der Zeit: Denn vor welchem Horizont – sollte z.B. die (Willens)freiheit (wie derzeit von einigen Fachleuten aus den genannten Fachgebieten propagiert) – kann die Frage nach Schuld überhaupt noch gestellt werden? Eine Ausgangspunkt, der zunächst keinesfalls so neu ist, wie er scheint: Schon die Antike kennt die unentrinnbare Verstrickung in eine Daseinsschuld, ein gleichsam unschuldiges Schuldig-Werden durch die schiere Existenz. Der Ödipus-Mythos legt davon ein bis heute einprägsames Zeugnis ab.

Um die Relevanz auch jenseits des religiösen Kontextes zu verdeutlichen, wählt die Autorin einen Ausgangspunkt, der die ganze Dramatik der menschlichen Schuld vor Augen führt und dessen nachhaltiger Anklage man sich nicht entziehen kann: Sie beginnt mit der These der ewigen Schuld, die der französische Philosoph Vladimir Jankélévitch in seinem Essay Pardonner in Bezug auf den Holocaust formulierte: Da das esse, das Sein des Menschen selbst, in der Shoa Ziel der Vernichtung war, so die Ansicht Jankélévitchs, könne ein solches Verbrechen nicht vergeben werden – immerwährendes Ressentiment sei die einzige Lösung, da eine interpersonale Vergebung – für den Philosophen die einzig mögliche – nicht mehr stattfinden könne. Jankélévitch spricht in diesem Zusammenhang von einem Weiterleben der Schuld als ontologischer Schuld. Gerl-Falkovitz verweist nun auf eine wesentliche Komponente einer solchen Argumentation: Die Fixierung solcher schuldhaften Bezogenheiten strafe letztlich nicht nur den Täter, sondern auch das Opfer, das sich, solange es in diesen erstarrten Strukturen verharrt, selbst niemals aus seiner Opferrolle befreien könne. Als eindrucksvolles Gegenbeispiel zieht sie den Fall der Jüdin Eva Morzes Kor heran, die mit ihrer Entscheidung, (auch) im Namen der ermordeten Zwillingsschwester dem KZ-Arzt Hans Münch zu vergeben, ihre eigene Freiheit jenseits von festgelegten Opferbestimmungen wiedergewinnt und sich so „über das Geschehene erhebt.“[1]

Diese Einführung in die Problematik öffnet den Horizont für die Fragestellungen, die sich durch das gesamte Werk ziehen: Denn die Frage nach der (Un)Möglichkeit von Vergebung stellt sich nirgends dringlicher als in Bezug auf die Shoa, die wie wohl das Sinnbild für das Unverzeihliche geworden ist.

Schon der Untertitel des vorliegenden Buches deutet eine bestimmte Intention an und verweist zudem auf die philosophische Verwurzelung der Autorin in der Renaissancephilosophie, entstammt doch die Entdeckung des Raumes mit all seinen denkerischen Konsequenzen dieser Epoche, die wie kaum eine andere die den Aufbruch der europäischen Philosophie verkörpert. Landschaft sei nicht gemeinhin nur als Natur zu verstehen, so Gerl-Falkovitz, sondern beträfe immer auch den Menschen: sie sei überblickbar und bedarf der Gestalt(ung). Der Topos eröffnet, indem Raum  für Begegnung freigelegt wird, zugleich eine Überwindung des alten Subjekt-Objekt-Denkens, die in eine neue ganzheitliche Struktur eingebunden werden. Das gelte selbst dann, wenn im Zuge der Virtualisierung eine Entmaterialisierung von Landschaft stattgefunden habe: Denn immer noch bleibe sie Raum, der wiederum von Form, ergo: von Unterschieden lebe. Landschaft als Portal bedeute aber auch, dass  ein Außerhalb dieser Landschaft mitgedacht werden muss: das Unüberblickbare und Chaotische. Übertragen auf die Thematik des Buches heißt das: Wie können die großen Fragen nach Schuld und Vergebung der unbewussten Ebene menschlichen Daseins entrissen werden und in der Landschaft menschlichen Bewusstseins auftauchen?

Die sogenannten großen Erzählungen versuchen der Autorin zufolge – geradezu gegenläufig zu modernen Tendenzen – genau diese Grundfragen menschlichen Daseins über eine oft symbolische Bildersprache in den Blick zu nehmen und so zu verarbeiten. Eindringlich wird daran anschließend anhand der immer wieder versuchten Entschuldung, die gerade in der Moderne stattfand und -findet, analysiert, wie eng das Verständnis  eines (wenn auch eingeschränkten) Freiheitsverständnisses mit einer angenommen Schuldfähigkeit des Menschen einhergehen. Der Bogen kann weiter gespannt werden zu weiteren Phänomenen: So zeigt u.a. die Fähigkeit der Reue in ihrer doppelten Selbstdistanzierung (sowohl ihre Distanz zum Eigenen als auch den entscheidenden Schritt zur gewollten Umkehr, des Ungeschehen machen wollen des eigenen Handelns), wie fundamental die Annahme einer relativen Freiheit für menschliches Dasein und Zusammenleben ist. [2]

Mit fortschreitendem Argumentationsverlauf spürt man recht schnell, welche Grundannahmen der Autorin eigentlich am Herzen liegen und sich als die zentralen Annahmen ihres Denkens herauskristallisieren: das Verstehen menschlichen Lebens aus einer Relations- oder Strukturontologie heraus (ein Begriff, der sich dem Philosophen Rombach verdankt) und damit zusammenhängend das Wahrnehmen von menschlicher Existenz und Selbstsein als etwas Gegebenes. Dasein wird damit nicht mehr wie in der Antike aus einer Idealität heraus gedeutet (man denke nur an Platons Ideenhimmel aber auch an Parmenides oder später in gewisser Weise auch an Plotin), sondern als Relation.

Dementsprechend erweisen sich für Gerl-Falkovitz alle Versuche im Denken, die eine ab-solute Selbstsetzung (bis hin zur Gottgleichheit) des Menschen fordern, als ein Bruch mit einem, vielleicht sogar dem Existential menschlichen Seins. Und so wird auch die Ur-Schuld des jüdisch-christlichen Schöpfungsmythos’ als eine Abtrennung empfunden, die nicht nur ein Vergessen des Gegebenseins in sich trägt, sondern einen Bruch der die Existenz mitbestimmenden Relationalität darstellt: „Schuld bedeutet nicht Steigerung des Selbst, sondern Verfehlung der Beziehung;“[3] sie wird zur tödlichen Beziehungslosigkeit eines Lebens, das versucht, sich als Habe statt als Gabe zu verstehen.[4] Der Protagonist eines solchen Lebens ist natürlich Friedrich Nietzsche, der aber laut Gerl-Falkovitz auch exemplarisch ist für die letztlich unvermeidliche Verzweiflung des Menschen an diesem factum, das in der Selbst-Setzung des eigenen Lebens bis zur Erstarrung um sich selbst kreist: „Licht bin ich; ach daß ich Nacht wäre!“[5]

Vor diesem Gabehorizont entwickelt nun die Autorin die These, dass Phänomene wie Rache, die zwar einerseits ein menschliches Grundbedürfnis erfüllen, aber andererseits auch durch ihre Einforderung eines „Mehr“ eine Bedrohung darstellen, nur durch eine Vergebung aufgelöst werden können, die selbst wiederum im Absoluten wurzelt: Nur im Absoluten gibt es Absolution,[6] nur vor dem Horizont der reinen Gabe gebe es auch reine Vergebung (Derrida); das „Umsonst“ der Gabe bedürfe selbst eines Gegebenseins, um den Vorgaben einer Tauschlogik zu entkommen.

Diese immer wiederkehrende Betonung der Geschuldetheit des Daseins und die Thematisierung der Vergessenheit des eigenen Ursprungs sind sicher zu einem wesentlichen Teil dem Fokus auf die jüdisch-christliche Tradition geschuldet. Dabei kommt Gerl-Falkovitz immer wieder auf dieselben Autoren zurück, um verschiedene Aspekte unter jeweils differenten Fokussierungen neu auszuleuchten: Diese Vorgehensweise ermöglicht eine bestimmte Konsistenz, die erlaubt, die Konsequenzen bestimmter Denkrichtungen in aller Deutlichkeit auszuleuchten ohne selektiv zu arbeiten.

Auf der anderen Seite erschwert es dieser z.T. etwas unsystematisch anmutende Aufbau, den eigentlichen Fokus des Buches im Auge zu behalten. So scheinen die Ausgangsfragen von Schuld und Vergebung im Verlauf des Buches oft eher wie Fingerzeige auf die eigentliche Thematik: Die Gegebenheit von Dasein, die bei Gerl-Falkovitz schließlich in der Frage nach dem Geber münden muss – eine These, die von nicht-religiösen Lesern sicherlich nur sehr bedingt nachvollzogen werden kann.

Das Buch ist nicht so sehr von wissenschaftlicher Analyse geprägt – hier offenbaren sich wohl am ehesten die methodischen Schwächen des Buches, angefangen beim fehlenden Literaturapperat – als vielmehr von der Motivation, Fragen anzustoßen und im Zeitalter dominierender säkularer philosophischer Reflexion neue Denkhorizonte unter erneutem Einbezug religiöser Traditionen zu erschließen. Da man das (An)Fragen immer auch selbst schon wieder als ein In-Relation-Setzen verstehen kann, das eben jenem Selbstsetzung, der letztlich jederzeit auch die Antworten parat hat, entgegensteht, ist das Buch gewissermaßen selbst ein Sinnbild seiner eigenen Thesen.

Und so bleiben viele Fragen offen: Ist Vergebung jenseits des religiösen Konnexes und Kontextes überhaupt möglich? Und was ist mit den Religionen, die nicht unter die Offenbarungsreligionen eingeordnet werden können? Zwar werden sie immer wieder herangezogen, jedoch nicht ähnlich intensiv verarbeitet wie die jüdisch-christliche Tradition, sondern eher – wie auch säkulare Positionen – um bestimmte Abgrenzungen deutlich zu machen. Niemals aber erreichen sie eine ähnliche Sprengkraft wie die Argumente jüdisch-christlichen Denkens.

Damit muss die Antwort auf die Frage, inwiefern dem nicht-religiösen Menschen mit einem säkularen Lebensentwurf auf die gestellten Fragen ähnlich kraftvolle Repliken gelingen können, wohl abschlägig beschieden werden. Zumindest die Antwort der Autorin auf diese Frage wäre wohl ein „Nein“.

 

(copyright only by the author)

 

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung, Styria Verlag, Wien u.a. 2008, 246 Seiten, ISBN 978-3-222-13225-4, EUR 19,90

 

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[1] Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung, Wien u.a. 2008, S. 11.

[2] Vgl. ebd., S. 131.

[3] Vgl. ebd., S. 39.

[4] Vgl. ebd., S. 47.

[5] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, Buch I, Werke, GA, hrsg. Von G. Colli/M. Montinari, 6. Abt., I. Bd., Berlin 1968, S. 146.

[6] Vgl. ebd., S. 216ff.