War as katharsis? – Schelers phenomenological analysis in the mirror of Weil’s interpretation of the Iliad (Abstract)

It seems to be the case that certain phenomena are carrying the potency to shake existing structures or at least make them permeable. Beauty, love and force are three of them. It applies for all of them that myth and legends try to “tame” them via ritualization, symbolization and sacralization. The focus of the following considerations shall lie on the last in its canalized form as a mass phenomenon: the war. While traditionally the phenomenon of war and its causes were mostly looked upon by political and historical sciences or political philosophy these seemed not to be able to grasp the nature of the phenomenon as a whole itself. One of the few essays actually dealing with this subject from the philosophical-phenomenological point of view can be found in the works of the German philosopher and phenomenologist Max Scheler (1874-1928). In his essay “Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg” (“The genius of war and the German war”), dating back to the year 1915, Scheler tries to fathom the nature of war as cultural critical, meaning war being able to uncover the true structures of reality that have been covered by static perceptions as they are common in stable social systems and systems of thought. Though it seems quite unlikely at first glance, Scheler’s understanding of war functioning as katharsis does actually go hand in hand with the ordo amoris and man being an ens amans, two of his philosophical key ideas, the latter two including that the intentional and at the same time resigning act of love gives the things space to appear and become what they are. This making space is something Scheler believes to sense within the destructive potential of war as well: So both, love and force, aim to direct men’s attention back to the true structures of reality. For the latter – canalized in war – it would come from men being confronted with death in such a way that only by realizing death as an aspect that is inherent of life one can truly become aware of the nature of vitality. It is this confrontation with ones own mortality that for Scheler enables the individual to overcome its separation and leads him back into the human community. The major flaw of this argument can be found within two key points: Since Scheler is arguing that even when the subject dies in battle his being as person remains untouched, he displays a very unusual strict separation between the person and its life as a subject that hints at an oblivion of the body not found in his other works. Secondly he seems to assume that meaning itself (as the condition of the possibility) remains untouched by the destructiveness of war. Looking at reality, however, that does not seem to be the case. So Weil states in her essay “The Iliad or the poem of force” very clearly that this all-embracing destructiveness of war also destroys and deconstructs all meaning and “good” intentions themselves. So it is actually not the “true reality” that war reveals but only a different side which (as a new interpretation) moves between the experiencing subject and the original reality not touched by war. Instead of removing the separations between the individuals, new separations arise that are even stronger because they are not between different persons but different units and thus cannot be crossed by acts of compassion or empathy. By taking these considerations and their consequences into account, the “blind spots” of many theories come into view, being a consequence of concepts being solely based on causality and thus not able to understand certain aspects of war’s nature, its causes and its destructive momentum.

(copyright only by the author)

The principle of relationality: Nikolaus Cusanus’ ontological model of cognition as an epistemological foundation for interreligious dialogue

Introduction to the problem:

Whenever different cultures and religions meet, the question arises of how to deal with the stranger as the non-self, who at first gets experienced as resistance – and often also as a threat – against my own self. In order to avoid for the men who aspire a consistency of sense, that this – often forced – dealing with alterity does not to lead to an identity crisis, but rather a positive process, it requires a rational ascertainable inclusion of other and his beliefs in ones own life plan.

A promising approach for dealing with such intra-and interreligious tensions can be found in the thinking of the German cardinal Nikolaus of Kues (1401-1464) who shows in his  relational-ontological model of cognition – using the principle of concordance – how diversity can function as a sustaining element of a fertile (interreligious) dialogue.
Short placement in the historical context:

It is thanks to the historical situation of his time that Cusanus had to face the challenge of plurality. The ideal of untity, which dominated the Middle Ages, was in question: at state level slowly the formation of nation states started to take place. But also within itself, the unity of Christianity was being challenged: Western Christianity stood on one hand between conciliarism and papacy. On the other hand there was still the tense relationship to the Eastern Church. While the former was decided in favor of the, the union with the Byzantine church on the other side was only achieved on the paper papacy (in which case Cusanus had made a significant contribution) and lapsed with the fall of Constantinople in the year 1453. This political event leads to the final great challenge at that time:  both theoretically – concerning religious beliefs – as well as on a military level Islam rose up as a direct threat to Christianity.
Cusanus – particularly shaken by the fall of Constantinople – was looking for philosophical and theological arguments to develop a base for a peaceful dialogue of religions without robbing each of the religions of their uniqueness. The result is widely known: his writing De pace fidei – written shortly after the fall of the Byzantine empire – is still regarded as groundbreaking, and its slogan “una religio in rituum varietate” is up to this day a symbol for a successful interreligious discourse.
Thesis of the lecture:

But the thesis of my following lecture shall not be about this dialogue but shall regard the following: It will be argued that a more accurate and more stable basis for a fruitful interreligious discourse can be based on the cusanic model of cognition, which itself is based on an ontology of relations in which the cardinal exceeds the predominant scholastic ontology of substance that goes back to Aristotle.
Starting point: the structure of the divine being:

Cusanus finds the basis for his approach in the trinitarian structure which he develops in his theological reflections: The essence of God who is threefold can be summarized as follows: It is composed of the unity (god-father), equality (Christ the Son) and the connection (the Holy Spirit) – one already sees that trying to capture the divine essence completely by the means of language, must fail. But the reflections upon the relationship between identity, difference and their relations are crucial for the following considerations. Cusanus tries to grasp it again in the notion of the non-other, the non-aliud. In this relational nature of the referral of the Other to the non-other the relation reveals itself to be an image of the Absolute.
Transfer to the ontology:

As a first step the Cardinal now transfers this structure to ontology. The exact determination of the ontological level is crucial for two reasons: First, it is not only the place of human existence, but also the space in which religion takes place. But  – and that is just as important – the ontological structures are also the targets which must be followed by any attempt to achieve knowledge, if it does not want to miss its owns intentions which are to gain knowledge of reality and truth.

By rooting the world – which is characterized by difference and plurality -  in a previous entity – God -, he gives it  both its legitimacy as well as value. Thus he can avoid the neoplatonic view on diversity as negative and contrary to the divine unity: hereafter world can be seen as the created or finite infinity, the infinitas finita which descends from the infinitas infinita; it is also called the universe and is the location of all beings which can show themselves within the world only through otherness and demarcation. Now, however, non-idem and idem can only be determined if they are in some way related to each other. Thus the first fundamental relation is an ontological one, meaning that the things stand to each other in an infinite number of relations of being. World – as an expression of infinite multiplicity created by God – thus turns out to be a multifunctional pattern of relations.

This relation of being is in turn the prerequisite for ensuring that human beings as beings within the world and subjects trying to gain knowledge can recognize world and reality of life in their Truth (which means their true reality and existence). Also as a result of their participation in the otherness non-self and self are bound together in a relationship of similarity, making it possible to draw conclusions about a certain object by watching and gaining knowledge about another object. Since thus everything can be traced back to one origin, it becomes possible by using this principle of similarity to converge to the essence of the thing itself via rational cognition processes. As a result, we take in the world as an infinity of Relations, which suggests that all knowledge can always only be imprecise: veritas impraecisa. One always finds himself within the world of the aliud, never in the idem, for the latter would be the world of the precise and therefore can only be reached within the uncreated infinity: Only here are the things in acutaliter all that they can be precisely in their true and constitutive condition.

Again, the considerations of Cusanus of the worldly existence have to be looked upon by taking the horizon of Christian targets into view, because all Beings owe their reality to the creator. Only then can also Cusanus’ statements concerning his speculation of infintiy make sense: because things are created by God (and thus real and true) the thesis of the coincidentia oppositorum gains its meaning: the opposites must face themselves as true opposites for their full meaning to unfold. If we now think these arguments together with the other consequence of his considerations on infinity, which place the center of an infinite circle at any given point, it means – transferring it to the universe as a maximum contractum – that as a result of the immanence of the Infinite Being in every finite being that every finite being is at the same time the center of the universe, which also means that everything – not just human beings – are opened up to the Infinite. In this opening each being strives to achieve its own perfection, because nothing in the world has exhausted all its possibilities and is completely brought to reality. Rather, it is a constant flow, a conversion of potency and act. Thus Cusanus gains an absolute value for each individual: “Every being is infinitely valuable in itself, simply because it is.” In other words: Each creature actualiter expresses the reality of its own potency, meaning the active force, which manifests itself in it. Each Other, even each contradiction acts multifunctional in this pattern of Relations and thus – since through correlativity all things are integrated by surpassing their own limits – loses its negative character.
The conclusion: A knowledge model based on an ontology of relations:

Cusanus gains an image of a basic pattern of relations as the basic definition of being, existence and knowledge: By relationality emerging as the supporting moment of (divine) reality Cusanus can show further that the searching mind can only push forward to the absolute in mediating abstraction processes. The diversity of relations remains inexhaustible.

Even for finite Cusanus can easily show that recognition of the world works only by relating the equal and the unequal to one another. Thus it can only be thought of as a kind of closing in on the actual truth: All that the dialectics of Cusanus are capable of is discovering an infinite amount of relations even in the smallest part of the universe. This means for the ratio that all its findings – gained by messuring – retain their full validity in the context of the relative.

This is true even for the Infinite, which exists in space and time as the image of the eternal infinity: the universe. But: No matter how close one gets in recognition of an object, there always remains an infinitely large distance between the measured and the measurement itself, equality understood as identity is impossible.
What does this mean for the question about God or the Absolute?

These considerations lead Cusanus now to the problem of how the discursive operating (and thus contradictions excluding) rational thinking, can tap the Divine, which hides behind the wall (as an expression of Cusanus) of the coincidentia oppositorum. Using the methods of speculative mathematics and hypothetical deduction, he shows both a antecedence of the identity before the Difference as well as how the increase in the opposite characteristics to the limits of their assets suggests their constitutive unit: The Biggest and the Smallest, or – another picture – the infinite geometric imaginary forms of circle and straight coincidide, not because they lose their identity in infintiy, but because in the perfect realization of all possibilities the differences are revoked.

The epistemological instrument for this coincidence of opposites (and thus the essence of God himself) is the reflexive cognition of the intellectus, which is detected as the root of all rational cognition and becomes the place where the finite and infinite meet within a human being: When the distinctions using ratio reaches this point, it can refer to its divine origin (in which the intellectus is rooted) and thus can at the same time overcome his own limitations. On the other hand, the intellectus, which achieves its participation of the Divine in the concrete implementation of its synthetic abilities, needs the ratio for the dialectical ascent through the rational and the use of (mathematical or linguistic) symbols.

But for Cusanus language is not simply another level (that it is also), but has its own connection to reality. One can say with Heidegger, that language “als das entbergende Wort den anfänglichen Bezug des Seins zum Menschen und damit erst den Bezug des Menschen zum Seienden innehat.“

” the revealing word carries the initial relation of Being to man, and thus the terms of the relation of men to Being .”

For the relational model of cognition the following relations are revealed: While the embodied subject of cognition is related to others Beings in a relation of being – the ontological relation  – it relates in the process of cognition in relation of cognition to the perceived object, which is not yet identical with the actual being object, but is related to that in a relation of similarity.

This being originated in the pattern of relations also makes it clear why it is not possible, to set timelessly valid standards, since these are also based within the horizon of the constantly changing relations. The standards themselves can never actually be the truth, but only have their origins in it, just as the world never is truth (in the sense of absolute reality).

That the consequence is not scepticism and we still have valid standards is based on the fact that certain relationships and situations don’t vanish ort change over time. An example would be the human being as such: So long as it exists, it also carries its values, which might (among others) manifest themselves in the human dignity.
Consequence for interreligious discourse:

This structure-ontological approach has far-reaching consequences for dealing with intra-and interreligious differences: Because the universe emerges as a complex of relations, it can also only be reflected upon by following this relational structure. Thus the confrontation with the other(s) becomes the central momentum of a dialectical operating ratio, which in all its acts of cogintion always integrates the reflection upon its own self and thus reassuring its identity. By using and binding both positions (mine and the other) in a dynamic truth finding process, they are themselves again anchored in the structure of relations of the world and at the same time constantly reassure their own anewed identity.

The ( interreligious) discourse proves to be not only a prevention strategy for the greater evil (war), but as a constitutive for heterogenic societies.

At the same time, this approach defines anew the relation of men to his rationality because it reveals an anewed confidence in one’s own reason because of the reflected and communicated position. It is only because of that that a conscious affirmation of ones own position can take place, but it also knows itself being installed and kept in a pattern of relations and thus an antecedent reality, and thus also knowing that it can never exhaust the infinite number of possible relations. With the adoption of such a reality the mind, which is operating dialectically – it becomes aware that securing its own relationality is vital to the stability-  of its own position  – even if that makes it necessary that corrective movements have to be made.

Taking a closer look into by this acceptance of relationality practiced opening to the non-self, one realizes this reveals a structure of question or inquirement in a double sense: First, it is an inquiring of others concerning me, my values, my identity, that is my beliefs are ultimately being questioned; but by turning myself questioningly to the other, it also the case that I open myself for the inquiring other and thus risk the disclosure of my own self: the act of  cognition processed in the encounter with the non-self takes me in its dialectical movement inevitably to the point where I discover the stranger within myself (Rombeaud: Je C’est un autre) – the parts that, despite all inquiries to myself, have not yet been accessible by my own reflection. Therefore one always takes a risk, to let ones own convictions – the basis of ones own lives draft – being questioned with the only consequence to direct it towards a truer position.

Such a dual structure of question guarantees in its intentionality to keep the questioning self open – especially to the unknown within itself – and binds it by questioning, in the pattern of relations of the world. At the same time it is in the impetus to the dynamic cognitive process, on which every self-knowledge and identity is based. (It would be an interesting question to ask if this dynamic momentum even before the act of cognition is revealed to be a basic principle of human life as a living principle upon which all development is based.)

The quest for positioning, as a necessary foundation for a strict life plan, is not only for the individual, but also for the community as a self-concept, which, whatever the worldview, protects of an ideological fixation of any prior assumptions and thus protects the people shielding themselves from the relationships of interacting and thus removing themselves from the pattern of a dynamic structure to rather being fixed in a static system. If the latter is the case, it would mean a rigid understanding of identity as it is in ideologies, but because of the lack of compatibility with the dynamic structures would have a highly unstable identity as a consequence.
Conclusion:
With his model of cognition Cusanus gives us an epistemological foundation and a foundation for the double structure of questioning which makes up the main structure of an interreligous dialogue that is always communicating on a rational level: the seriousness of the participation will be shown by the willingness to let my beliefs being inquired and also seriously and honestly challenging different positions myself.

By that ones own (religious) identity, which is discovered being neither fully accessible and reflected upon, will thus be secured anew – on the basis of the rational engagement with others and his convictions – within itself (immanent moment) and the pattern of relations (transcendental moment). Both moments are existentially necessary for the process of self-insurance through self-discovery. Thus the cusanic concept is revealed not to be a purely western thought and life, but reveals a fundamental momentum of constituting identities within a dynamic system.

(talk given in Palermo at the IVe Congrès européen d’études médiévales: Coexistence and Cooperation in the Middle Ages at June 24th 2009)

(copyright only by the author)

„Er aber zürnt jenen, die ihren Verstand nicht gebrauchen“ (Sure 10:100) – Tagung „Vernunft, Recht und Staat im Islam“ vom 3. bis 5. April in Tutzing

Ein friedliches Zusammenleben in persönlicher Freiheit in einer Demokratie zu fördern, das hat sich die Akademie für politische Bildung in Tutzing auf die Fahnen geschrieben. Frieden, Rationalität, persönliche Freiheit – glaubt man dem Tenor vieler Medien, dann sind gerade diese Grundvoraussetzungen moderner westlicher Demokratien mit dem Islam, der jüngsten der drei monotheistischen Religionen, unvereinbar. Aber was ist dran an den Vorwürfen einer im Herzen fundamentalistischen Religion, den Ängsten vor einer schleichenden Islamisierung mit dem Ziel eines Gottesstaates? Wie ist es wirklich bestellt um Vernunft, Recht und Staat im islamischen Selbstverständnis? Um diesen brisanten Fragen nachzugehen, Aufklärung zu leisten als den Auszug aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit – eine Unmündigkeit, die durch einseitige Darstellungen der Medien, die ganz nach dem Motto handeln „good news are no news“ nach Kräften gefördert wird – hatte die Tagungsleitung hochkarätige Fachleute geladen. Den idealen Einstieg zur Verortung von Spannungsfeldern lieferte Professor Bobzin von der Universität Erlangen-Nürnberg mit dem Aufspannen des geschichtlichen Horizonts. Der Lehrstuhlinhaber für Orientalische Philologie tat dies in bewährter akademischer Manier. Objektiv und problembewusst sprach er das an, worüber erstaunlicher Weise zwischen westlichen und islamischen Intellektuellen Konsens zu herrschen scheint: die seit dem 15. Jahrhundert den islamischen Kulturkreis beherrschende Stagnation, die sich im weitgehenden Stillstand philosophischen Denkens ebenso ausdrückte wie in den sich nur sehr verzögert durchsetzenden technischen Innovationen. Umso erstaunlicher scheinen solche Entwicklungen deshalb, als man im Koran eine wiederholte Hochschätzung des Wissens findet. Ömer Öszoy – Inhaber der Stiftungsprofessur für Islamische Religion an der Universität Frankfurt und Fachmann für Koranexegese – kam dann schon auf das Thema zu sprechen, was unter Theologen und Philosophen als eines Hauptprobleme für die Modernisierung und Öffnung des Islam gilt: die Diskrepanz zwischen dem als ewiges Wort Gottes geltenden Koran und einer Interpretation des Buches in seinem historischen Kontext. Öszoy zufolge ist die historisch-kritische Koranexegese eine im frühen Islam durchaus gängige Theorie, die nur durch verfestigte Traditionalismen im Lauf der Geschichte verloren gegangen sei. Allein so wünschenswert diese These ist – angesichts der Tatsache, dass die meisten Vertreter dieser Überzeugung – angefangen bei ihrem wohl prominentesten Vertreter Mohammed Arkoun – an westlichen Universitäten lehren, gibt zu denken. Auch die folgenden Vorträge des Religionswissenschaftlers und -theologen Bernhard Uhde aus Freiburg und des Juristen Mathias Rohe von der Universität Erlangen-Nürnberg suchten die Vorurteile einer irrationalen, mit den Menschenrechten nicht vereinbaren Religion außer Kraft zu setzen: So legte Uhde eine Religion dar, die nicht nur mit Denkern wie Avicenna und Averroes ihr aristotelisches Erbe ernst nimmt, sondern sich auch selbst als Aufklärung gegen die anderen monotheistischen Religionen versteht. Damit aber bedürfe, so Uhde, (zumindest im Selbstverständnis) der Islam genau genommen gar keiner Aufklärung, da sie gleichsam schon hinter sich habe. Eine fragwürdige These, denn jede systemimmanente Position hat immer das Manko, die eigene Eingrenzung aus dem Blick zu verlieren. Das gilt im Übrigen auch für ein Denken, das seine eigenen rationalen Grundlagen nicht mehr zu transzendieren vermag und so zum System erstarrt – in einer erneuten selbstverschuldeten Unmündigkeit. Eine solche Erstarrung ist aber (und gerade auch von zeitgenössischen muslimischen Denkern) auch dem Islam immer wieder vorgeworfen worden. Grenzen erkennen heißt immer auch schon sie zu überschreiten sagte Hegel einmal. Womit? Natürlich nur mit der Vernunft selbst, die sich aber ihres eigenen blinden Fleckes bewusst bleibt und gerade aus dieser Fähigkeit zur ständigen Selbstüberschreitung ihre Dynamik und Größe zieht. Perfekt glückte im Anschluss Mathias Rohe der Übergang zu den weiteren Kernpunkten der Tagung: Recht und Staat vor dem Hintergrund von Scharia und Fiqh. Der studierte Jurist und Islamwissenschaftler ließ keinen Zweifel daran, dass auch in einer islamischen Fundierung ein Potential für Menschenrechte liegt. Zugleich schilderte er in einer erfrischend klaren Sprache ohne jeden Anflug von Polemik aber auch entscheidende Probleme: So leide die im Jahr 1990 veröffentlichte Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam – inhaltlich an die UN-Erklärung aus dem Jahr 1948 angelehnt – darunter, unter den Vorbehalt der Scharia gestellt zu werden. Für Rohe steht fest: In der Frage der Exekutive kann es keine Kompromisse geben, sie liegt allein bei den säkularen Institutionen des liberalen Staates. Summa summarum schien die erste Quintessenz darauf hinauszulaufen, dass die bestehenden Probleme in und mit der islamischen Welt sich im Wesentlichen auf ein paar Missverständnisse beliefen; angesichts der enormen Probleme in der Empirie noch kein befriedigendes Ergebnis. Am Sonntag aber zeigten sich doch noch die Bruchlinien einer bis dato eher auf Konsens ausgerichteten Debatte. So kam mit dem Vortrag von Rabeya Müller, Mitherausgeberin des vieldiskutierten Korans für Kinder eines der Probleme ins Spiel, das immer wieder die Gemüter der breiten Gesellschaft erhitzt: Die Stellung der Frau im Islam. Obwohl nicht eigens Tagungsthema zeigen sich gerade hier symptomatisch bestimmte Problempunkte. Denn wenn die unitas intellectus wie Avicenna meint, wirklich alle Menschen eint, wenn Recht gleiches Recht für alle bedeutet, dann ist die Stellung der Frau in vielerlei Hinsicht exemplarisch. Und so verwahrte sich Frau Müller auch gegen die am Vortag von Professor Uhde getätigte Aussage, generelle Benachteiligung von Frauen in der islamisch geprägten Welt sei nicht zu erkennen, sondern eher die Ausnahme – zwei Ministerinnen in Syrien sprächen eine andere Sprache; Äußerungen, die sich angesichts von gesprengten Mädchenschulen in Afghanistan auf eher auf dünnem Eis bewegen. Müller legte nun eine andere These vor: Die Unterdrückung der Frau werde wesentlich nicht von den islamischen Grundlagen, sondern vielmehr durch die tradierten Werte einer patriarchalisch-orientalische Gesellschaft gefördert. In Anbetracht dessen, dass auch die syrischen Christen ihren Frauen keinesfalls die Freiheiten zugestehen, die im Westen (vielerorts übrigens auch erst in jüngster Zeit) so selbstverständlich geworden sind, kann dem nur zugestimmt werden. Dennoch bleibt angesichts der Tatsache, dass die Mehrzahl der Christinnen in der arabischen Welt in der Öffentlichkeit dennoch deutlich selbstbewusster und freier auftritt als ihre muslimischen Geschlechtsgenossinnen die Frage nach einem zu einseitigen Kausalzusammenhang. So sollte man sich fragen, ob Übersetzungen wie der des Theologen Adel T. Khoury vielleicht nicht nur patriarchalische Interpretationen sind, sondern eben mehrheitliche Überzeugungen wiedergeben. Wiedergeben. Ernstnehmen des anderen Dialogpartners bedeutet nämlich genau das: Wahrnehmen des Anderen in seiner Andersheit. Moderne (und auch feministische) Übersetzungen – denen man allen Erfolg wünscht – tun sich vermutlich keinen Gefallen, wenn sie diese Tatsachen nicht mit im Blick behalten. Den Abschluss der Tagung bildete der Vortrag des renommierten Islamwissenschaftlers Udo Steinbach, lange Jahre Vorsitzender des Deutschen Orient-Instituts. Er legte in klaren Analysen dar, wie politische Hintergründe für die derzeitigen Probleme verantwortlich seien und auf welche die Neuentdeckung des Islam als Ressource Antworten gefunden habe – eben auch unter Einbezug der Gewaltkomponente. Auf der anderen Seite stehe der geistigen Verarmung einer unter Despotie ächzenden arabischen Welt die Dynamik der iranischen und auch türkischen Gesellschaft gegenüber. Es liege auch mit in den Händen der westlichen Welt, dass dieser nicht zum Erliegen komme. Sprach nicht die Tatsache, dass amerikanische Panzer schützend auf Ölministerium zurollten, während zur gleichen Zeit die ersten Plünderer das Nationalmuseum verlassen, eine deutliche Sprache die Wertsetzungen in der eigenen Gesellschaft und die Achtung vor der Kultur des anderen betreffend? Sätze die zum Nachdenken anregen. Und so endete die Tagung für den aufmerksamen Zuhörer mit vielen offenen Fragen – der besten Voraussetzung für einen offenen Diskurs: Warum tun sich rationale moderne islamische Ansätze – die von Soroush im Iran bis Arkoun viel zahlreicher sind, als gemeinhin angenommen – so schwer, an Dominanz zu gewinnen? Welchen Beitrag leistet die historische Entstehung, die den Islam von Beginn an auch als weltliches Reich begriff? Und welche Konsequenzen ergeben sich für die Menschenwürde aus einer gesellschaftlichen Grundlage, die der umma (Gemeinschaft) in Bezug auf das Individuum einen derartig hohen Stellenwert zuweist? Ein fruchtbarer Dialog der Religionen und Kulturen, der dem anderen auf Augenhöhe begegnen will, bedarf immer zweier Prämissen: Konsens und Ernstnehmen von Differenzen. Vorzeitige Einigkeit wäre demzufolge ebenso ein Abbruch wie das Negieren aller Gemeinsamkeiten. Bildung bleibt der Schlüssel für Veränderung und Aufklärung. Das ist nicht nur im Sinne der Akademie, sondern auch Kants und des Korans: Habe Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen – denn der Herr zürnt jenen, die ihre Vernunft nicht gebrauchen. In diesem Geist sind viele Fortsetzungen mehr als wünschenswert.

 

(copyright only by the author)

Leben im Dienst des Absoluten – zum 100. Geburtstag der Philosophin Simone Weil

Man sagt mir: Iss und trink Du, sei froh, dass Du hast

Aber wie kann ich essen und trinken, wenn

Ich dem Hungernden entreiße, was ich esse, und

Mein Glas Wasser einem verdurstenden fehlt?

Und doch esse und trinke ich.

 

                                                                                                                                                                           Bertolt Brecht, An die Nachgeborenen 

 

Als am 24. August 1943 im englischen Ashford/Kent eine junge französische Intellektuelle starb, vollendete sich das Leben einer der herausragendsten Persönlichkeiten, die das ohnehin äußerst fruchtbare beginnende 20. Jahrhundert hervorgebracht hatte; ein Leben, das wie kaum ein anderes unbeugsam seinen eigenen Idealen folgte – bis hin zur letzten Konsequenz: Simone Weil – Philosophin, Gewerkschafterin, Mystikerin. Albert Camus, der posthum die meisten ihrer Werke veröffentlichte, nannte sie den einzigen großen Geist unserer Zeit und Simone de Beauvoir beneidete sie „für ein Herz [...], welches imstande war, für den gesamten Erdkreis zu schlagen.“ Es ist sehr zu begrüßen, dass pünktlich zu ihrem 100. Geburtstag am 3. Februar der Philosophin wieder mehr Aufmerksamkeit geschenkt wird: So erschien beim Kösel-Verlag unter dem Titel „Schönheit spricht zu allen Herzen“ ein Simone Weil-Lesebuch, herausgegeben vom Simone Weil-Kenner Otto Betz. Der Erziehungswissenschaftler und Religionspädagoge, der sich u.a. als Autor und Herausgeber zahlreicher Publikationen, die sich mit Spiritualität und Mystik auseinandersetzen, einen Namen gemacht hat, hatte sich schon einmal der schwierigen Aufgabe gestellt, Schriften Weils zu Fragen der Zeit zusammenzustellen. Der Fokus des vorliegenden Werkes konzentriert sich aber nicht allein – wie der Titel vermuten lassen würde – auf dem Aspekt der weilschen Überlegungen, die sich mit Schönheit als Zugang zu Wirklichkeit beschäftigen. Vielmehr liegen wohlgeordnet zu den verschiedenen Fragen, mit denen sich Simone Weil zeitlebens beschäftigte, Textzusammenstellungen vor, die auch dem Laien einen guten Einstieg in das Denken der Philosophin ermöglichen und gleichzeitig den inneren Zusammenhang beleuchten, der all diese Überlegungen durchzieht und miteinander in Beziehung setzt. Simone Adolphine Weil wurde als zweites Kind in eine wohlhabende jüdische Familie hineingeboren. Als Schwester des berühmten Mathematikers André Weil (1906-1998) waren auch bei ihr schon früh außergewöhnliche Begabungen unverkennbar. Die Kinder erhielten von ihren jüdischen Eltern keinerlei religiöse Prägung, sondern erhielten eine rein humanistische Ausbildung. Vollkommen agnostisch aufwachsend wusste Simone Weil nach eigenen Angaben „nicht einmal, dass es Juden und Heiden gab.“ Ebenso früh wie ihre glänzenden Begabungen zeigte sich auch ein stark ausgeprägter Altruismus und ihr früher Hang zur Revolte (bereits die Zehnjährige bezeichnete sich als Bolschewistin), um Außenseitern beizustehen. Ob diese Erziehung zur „Weltbürgerin“ in der weitgehenden Ignorierung der jüdischen Wurzeln auch ihre dunklen Seiten hatte, indem sie gerade zu jenem Gefühl der „Unverwurzeltheit“ führte, das in späteren Schriften als „Entwurzelung“ eine so zentrale Stellung im weilschen Denken einnahm, kann nur schwer beantwortet werden. Ebenso schwierig ist die Frage, ob diese Erziehung den Grundstein für den ausgeprägten Antijudaismus legte, der ihr von Seiten des Dialogphilosophen Martin Buber oder auch Emmanuel Lévinas den Vorwurf des Antisemitismus einbrachte. Auf der anderen Seite jedoch gewährleistete dieses Aufwachsen als Freidenkerin ohne religiöse Konventionen, dass sie sich anderen Religionen zuwenden konnte, ohne Brüche oder Vorurteile überwinden zu müssen. Zusätzlich zu dieser Erziehung sollte noch ein weiterer Punkt aus ihrer frühen Jugend maßgebend für ihr gesamtes Denken werden: Eine Migräne, unter der sie seit ihrer Kindheit litt und die sich schließlich in Kopfschmerzen äußerten, „die nie mehr aufhörten und sich später bis zur Unerträglichkeit steigerten,“ wurde in der späteren Betonung des körperlichen Leidens als ein wesentlicher Faktor menschlicher Unglückserfahrungen verarbeitet. Es ist zu vermuten, dass diese ständigen Schmerzen nicht nur einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Philosophie Simone Weils ausgeübt haben, sondern darüber hinaus auch zu einem äußerst gespaltenen, ja negativen Verhältnis beitrugen, welches Simone Weil lebenslang zu ihrem Körper hatte: Schmerz als ständiger Bestandteil menschlichen Lebens, die Verachtung, die häufig in Abscheu gegen ihren eigenen Köper und alles Körperliche überging, der unbedingte Wille, den Geist über den Körper triumphieren zu lassen, was schließlich in einem lebenslang beibehaltenen scharfen Leib- Seele-Dualismus mündete – ob all diese Entwicklungen auch bei einem gesunden Körper stattgefunden hätten und sich rein auf platonisches Gedankengut zurückführen lassen, bleibt fraglich. Betz tut in seinen erläuternden Ausführungen gut daran, die psychologisierenden Überlegungen zu diesen Zusammenhängen und deren Relevanz zwar zu erwähnen, aber sich nicht ihrer verengenden Sichtweise anzuschließen. Natürlich traf die zu Extremen neigende Denkerin auf ihre besondere Weise ohnehin auch den Nerv ihrer Zeit: Das Paris ihrer Jugendzeit war ein Ort gesicherter bürgerlicher Existenz aber auch ausgeprägter Dekadenz, ein festgefahrenes System mit engen Grenzen, gegen das die jungen Intellektuellen Frankreichs zwangsläufig rebellierten. 1925 geht die junge Frau nach Paris, um Philosophie zu studieren. Die Art, keinerlei Kompromisse einzugehen, trägt ihr bei ihren Kameraden den Spitznamen „kategorischer Imperativ im Unterrock“ ein. Vor allen Dingen findet ihre Präferenz des griechischen Denkens, die sie sich seit dem Lesen griechischer Sagen in ihrer Kindheit bewahrt hat, hier neuen Zulauf: Sie studiert bei dem französischen Philosophen Emile Auguste Chartier (1868-1951) – besser bekannt als Alain – dem Lehrer einen ganzen Generation französischer Intellektueller. Ihm verdankt Simone Weil nicht nur das Aufnehmen der platonischen Denktradition oder die These des leidenden Gottes, der seine Allmacht aufgab, sondern auch eine Art zu philosophieren, die sich in der sokratischen Tradition sah. Nicht philosophieren für eine Elite, sondern möglichst leicht verständliche Texte zu formulieren, die Wissen auch den einfachen Menschen zugänglich machen sollten, war das Ziel der Philosophin. Ihre späteren Bemühungen, Fabrikarbeitern die griechische Dichtung nahezubringen, bestätigen dieses Unterfangen. Und nicht zuletzt „erbte“ die junge Frau von ihrem Lehrer ein Misstrauen gegen jede Obrigkeit, Opposition des Individuums gegen die Gesellschaft und den Vorrang des Handelns vor Weltabgewandtheit und reiner Innerlichkeit, mit denen sie den gesellschaftlichen und politischen Wirrungen und Herausforderungen ihrer Zeit begegnete. Denn Frankreich steckte nach dem Ersten Weltkrieg, der „Urkatastrophe“ des 20. Jahrhunderts, nicht nur geistig, sondern auch wirtschaftlich in einer tiefen Krise. Soziale Unruhen waren an der Tagesordnung. Die politischen Verhärtungen infolge des Vertrags von Versailles (den Simone Weil übrigens heftig kritisierte, da sie in ihm schon früh den Herd zukünftigen Unheils erkannte) kulminierten letztlich u.a. 1929, (die Zeit, in der Simone Weil gerade ihre Dissertation präparierte) in der Errichtung der Maginotlinie. Weitere politische Ereignisse wie die Machtergreifung Hitlers im Jahr 1933 oder der Überfall Italiens auf Äthiopien 1935 warfen ihre drohenden Schatten voraus und kündigten an, welche schweren Zeiten Europa bevorstanden. Es war ein Klima, auf dessen Boden nicht nur Ideologien aller Art, sondern generell radikale politische Ansätze gedeihen konnten, deren Entwicklung vor allem durch fortschreitende Polarisierung und Militanz gekennzeichnet war. Im Gegensatz zu vielen ihrer intellektuellen Kollegen wie Jean-Paul Sartre oder Simone de Beauvoir distanzierte sich allerdings die junge Philosophin recht schnell und immer stärker von diesen politischen Extremen und wurde so eine äußerst kritische Beobachterin des Zeitgeschehens. In einer Ära, die Eric Matthews zufolge dem französischen Intellektuellen nur zwei Wege offen ließ – den Katholizismus und den Marxismus – ging Simone Weil unbeirrt ihren eigenen Weg, obwohl sie den genannten Hauptströmungen eng verbunden blieb. Ihre Überlegungen zu Macht, Revolution und Freiheit (von Betz im Kapitel II unter dem Titel „Die Macht und die Befreiung“ zusammengestellt) zeugen von diesem beeindruckend individuellen Zugang. Von Platon und den Vorsokratikern über Descartes und Spinoza, literarischen Größen wie den griechischen Dichtern, aber auch Racine, bis hin zu religiösen Schriften wie dem neuen Testament und der Bhagavadgita und Mystikern wie Juan de la Cruz flossen aufgrund ihrer breiten Bildung die verschiedensten Denkansätze in ihre Betrachtungen ein. Dabei machte sie die Inhalte östlicher Religionen wie des Buddhismus, Hinduismus oder Taoismus ohne Probleme kompatibel mit dem, was sie in der abendländischen Tradition an Wertvollem fand. So interpretierte sie das von ihr angestrebte amor fati der Stoiker (das einzige römische Gedankengut, das jemals in ihr Denken Einzug hielt, da sie die Römer als erste Imperialisten und Zerstörer der griechischen Kultur verabscheute) als das Nirwana der Buddhisten und Sterben als nichts anderes als das letzte „Herausziehen der noch verbliebenen Wurzeln aus dem Boden des Daseins, glückhafter Übergang ins Nichtmehrsein.“ Auch die gerade in heutiger Zeit so oft zitierte taoistische Weisheit „Zhi yu Dao“, oft übersetzt mit „Der Weg ist das Ziel“, wird von der Philosophin in ihre christlichen Reflexionen mit aufgenommen: „Gott ist die einzige Straße. Er ist der Weg. Weg war sein Name im alten China.“ In die 30er Jahre fallen auch ihre Begegnung mit Trotzki im Haus ihrer Eltern, erste sozialkritische Reflexionen und schließlich ihre Fabrikarbeit bei Alsthorn und Renault im Jahr 1934, die sie in ihrem Fabriktagebuch festhält und welche einen großen Schritt in ihrer philosophischen Entwicklung darstellen. Erneute erweist sich für diese – oft sehr emotionalen und spirituellen Reflexionen – die von Betz gewählte Ordnung, auch unter Zuhilfenahme von Zwischenüberschriften, als hilfreich, extrahieren sie doch die zentralen Gedanken der Philosophin zur menschlichen Existenz: die Gefährdung der Menschenwürde durch Fabrikarbeit, Müdigkeit und Erschöpfung, die den Menschen in den Zustand der Sklaverei versetzen. Eine Erfahrung, die die ohnehin körperlich angeschlagene Philosophin allerdings an die Grenze ihrer körperlichen Leistungsfähigkeit führte und darüber hinaus. Totale physische und psychische Erschöpfung folgten und zwangen sie zu längeren Erholungsaufenthalten in der Schweiz, Spanien und Portugal. Hier bringen die ersten mystischen Erfahrungen in einem kleinen portugiesischen Fischerdorf endgültig die Wende in ihrer Philosophie. Obwohl ihre Konzeptionen auch schon vorher christliches Gedankengut erkennen lassen, beginnen Ende der 30er Jahre verstärkt ihre religionsphilosophischen Reflexionen. Je mehr sie zu der Überzeugung gelangt, dass der Mensch von sich aus nicht in der Lage sei, sich selbst ein glücklicheres Leben zu schaffen, desto mehr sucht sie eine Antwort in den verschiedenen Religionen der Welt, deren Grundsätze sie synkretisch miteinander verknüpft. Ebenfalls seit Mitte der 30er und verstärkt Anfang der 40er Jahre notiert sie ihre Gedanken in den Cahiers, die vielleicht trotz der relativen Ungeordnetheit der in ihr gesammelten Zitate, Exzerpte und Reflexionen am besten ihre philosophische Entwicklung dokumentieren. Da sie in ihrer Absolutheit nicht nur im Handeln, sondern auch im Denken zu keinerlei Kompromissen fähig war – eine Haltung, die zwangsläufig zu Widersprüchen führen musste – sucht man Kontingenz in ihren Werken meist vergebens. Gerade unter dieser schwierigen Vorgabe leistet nun der vorliegende Band durch die Ordnung nach verschiedenen Thematiken einen guten Zugang und Überblick zur und über die Philosophie Weils. Das gilt besonders für die Cahiers: Indem einzelne Thematiken durch die entsprechenden Auszüge aus diesen tagbuchartigen Aufzeichnungen ergänzt werden, lässt sich nach und nach ein Bild des weilschen Denkens nachzeichnen. Denn die Philosophin bewies durchaus Konstanz, was die Themen betraf, mit welchen sie sich zeitlebens auseinander setzte. Welche Wandlungen ihre Philosophie auch vollzog – immer drehte sie sich um das Leiden des Menschen an und in der Welt. Während andere Existentialisten wie Simone de Beauvoir das Ziel vornehmlich darin sahen, der menschlichen Existenz in seiner Endlichkeit einen Sinn zu verleihen, stand für Simone Weil immer das Glück des Einzelnen an erster Stelle. Und so verwundert es wenig, dass die Begriffe Leiden und Unglück eine immer zentralere Stellung in ihren philosophischen Betrachtungen einnahmen. Daran änderte auch ihre stärkere Hinwendung zum christlichen Glauben nichts. Im Gegenteil – das Unglück (malheur), eine aus den drei Aspekten physischen, psychischen und sozialen Leidens entstandene Konstellation neuer Qualität – wurde nun zum wichtigsten Weg des Menschen zu Gott. Noch einmal zeigte sie 1936 mit ihrer Teilnahme am Spanischen Bürgerkrieg das Verlangen nach einer unbedingten Einheit von Handeln und Denken und sich damit dem Ausspruch Antigones treu: „Die nur mit Worten lieben, die mag ich nicht.“ Dieser Einsatz war jedoch nur von kurzer Dauer. Nach einem Unfall mit siedendem Öl wurde sie wieder nach Hause geschickt. Je dramatischer sich die Lage in Europa zuspitzte, desto mehr trat ein Problem in den Vordergrund, das für Simone Weil zeitlebens ungelöst blieb: ihr Verhältnis zum Judentum und ihrem eigenem Jüdischsein. Als die Vichy-Regierung im Oktober 1940 den „Statut de Juifs“ erließ, wurde Simone Weil vom Schuldienst suspendiert. In den sogenannten „Judengesetzen“ wurde ein Jude als ein Mensch definiert, der drei Generationen jüdischer Vorfahren aufzuweisen hätte. Simone Weil antwortet mit einem Brief, in dem sie erklärt, sie fühle weder irgendeine Verbindung mit Menschen, welche Palästina vor 2000 Jahren bewohnt hätten, noch habe sie irgendeinen Bezug zur jüdischen Religion. Sie sehe sich ausschließlich in der Tradition hellenistischen, christlichen und französischen Denkens. Dass ihr Denken, angefangen von dem Bestreben, Leid und Unglück hinzunehmen über die Universalität ihrer Forderungen bis hin zum Wirklichkeitsbezug über Arbeit und dem Streben, soziale Gerechtigkeit mit dem Umsetzen von Ideen im Handeln zu erreichen, durchaus jüdische Komponenten in sich trugen, schien Simone Weil nicht bewusst zu sein. Anhänger Weils zeigten sich dementsprechend verunsichert von diesem Aspekt des weilschen Denkens und reagierten entsprechend häufig mit einem einfachen Übergehen der Problematik. Auch der vorliegende Band bildet in dieser Hinsicht leider keine Ausnahme. Und so bleibt die Tatsache, dass auch Betz diese Seite der Philosophin, die so viel Rätselraten und Kritik auslöste, vollkommen ausblendet – selbst wenn eine möglichst umfassende Darstellung Simone Weils nicht die vordergründige Intention des Herausgebers ist – vielleicht größte Schwäche des Buches. Letztlich wurde (wie auch Antigone) der jungen Philosophin das Bedürfnis, keinerlei Kompromisse in ihrer moralischen Unbedingtheit einzugehen, zu ihrem Verhängnis: Obwohl sie nach dem Einmarsch der Deutschen 1940 zunächst mit der Familie über Vichy nach Marsaille und 1942 weiter nach New York flüchtet, kehrt sie schon im Dezember desselben Jahres nach Europa zurück, um sich in England der Résistance-Bewegung anzuschließen. Ihre Vermieterin berichtete, dass Simone Weil unermüdlich bis spät in die Nacht hinein arbeitete. Zusammen mit ihrem Bestreben, das Leiden ihrer Nation bis ins Letzte hinein zu teilen und so immer mehr die Nahrungsaufnahme verweigerte, führte dazu, dass sie schließlich der Schwäche ihres ausgezehrten Köpers erlag. Sie starb im Alter von nur 34 Jahren an Herzversagen, ausgelöst durch TBC und Unterernährung. Ob dieses Verhungern auch als eine letzte konsequente Umsetzung ihrer Idee der Decréation – der Entwerdung oder Entschaffung des Ich – zu lesen ist, ein Gedanke, der immer mehr Gestalt annahm, je mehr sie sich in das Denken der Mystik vertiefte, bleibt eine offene Frage. Für Gustav Thibon jedenfalls blieb ihr Ich „im großen Buch des Lebens, was vor ihren Augen aufgeschlagen war, [...] ein Wort, das sie ausgelöscht hatte, aber die Stelle blieb unterstrichen.“ Um ihren Eltern möglichst lange Sorgen zu ersparen, hatte sie bis zum Schluss ihnen und dem Bruder in Briefen ihren desolaten Gesundheitszustand verheimlicht. Die Simone-Weil-Rezeption der Gegenwart ist bestenfalls als schwierig und unvollständig zu bezeichnen. Das mag zum einen damit zusammenhängen, dass gerade im deutschsprachigen Raum ihre Werke ohnehin erst spät entdeckt und mittlerweile schon wieder weitestgehend vom Buchmarkt verschwunden sind. Zudem eignet sie kaum als Vorbild, dem es bedingungslos nachzueifern gilt, auch wenn sie gerade im Bereich der Mystik wohl nie ihre Anhänger verloren hat. Aber trotz oder vielleicht gerade wegen ihrer Radikalität provozieren ihre Ansätze nicht nur im religiösen, sondern auch im gesellschaftspolitischen Bereich zum Reflektieren: Neben ihren schon erwähnten Unglücksanalysen, die über das rein Psychologische hinaus ein genaues Bild des persönlichen Verfalls der Betroffenen mit all seinen Auswirkungen vermitteln, sind es auch ihre schon bei ihrem Deutschlandbesuch im Jahr 1932 begonnen Gewaltanalysen revolutionärer Bewegungen (die in einer radikalen Gewaltkritik münden), die Denkanstöße geben, ebenso wie ihre Machtanalyse in ihrer herausragenden Ilias-Deutung „L’iliade ou la poème de la force“, in dem sie aufzeigt, wie Gerechtigkeit in Unrecht umschlägt, sobald sie an die Macht gekommen ist. Zudem hinterlässt Simone Weil trotz ihrer negativ anmutenden Seinsbetrachtungen einen Trost in einem wenig beachteten Aspekt ihres Denkens: dem Philosophieren über die Schönheit. Für all jene, die hin und wieder an der Wirklichkeit verzweifeln schreibt sie: „Die Schönheit von der Welt spricht zu uns von der Liebe, die ihre Seele ist, so wie der Ausdruck eines menschlichen Gesichtes, das nicht log, absolut schön sein mag.“ Gerade unter diesem Aspekt ist die von Otto Betz zusammengestellte Sammlung ein großer Gewinn, liefert sie doch nicht nur eine gutes Fundament für eine weiterführende Analyse, sondern zeigt darüber hinaus, wie die in ihrem Werk verstreuten Bemerkungen zur Schönheit des Daseins oft von ihren Überlegungen zum Leid und Unglück überblendet wurden. Damit eröffnet sich auch der Blick auf die „andere“ Simone Weil, die Platonikerin, die stets den engen Zusammenhang vom Guten, Wahren und Schönen herausarbeitete und deren Ziel es war, den Menschen über das durch aufmerksames Betrachten erreichte Erkennen dieser Wirklichkeit – und dazu gehörte auch die dem Anderen zugewandte Aufmerksamkeit – zu einer erfüllten und glücklichen Bestimmung zu führen. Auch wenn also wichtige problematische Aspekte ihres Denkens nicht thematisiert werden – dazu zählt neben ihrer Einstellung zum eigenen jüdischen Ursprung sicher auch die einseitige negative Lesart der römischen Antike oder auch ein synkretisches Denken, das Differenzen in den Religionen bewusst ausblendete – Betz präsentiert mit seiner Zusammenstellung ein wichtiges Werk, um die Sicht auf die Philosophin weiter zu öffnen, vielschichtiger zu gestalten und ihre Relevanz für die Gegenwart neu zu thematisieren.

 

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Otto Betz (Hg.), Schönheit spricht zu allen Herzen. Das Simone-Weil-Lesebuch, Kösel-Verlag, München 2009, 224 S., EUR 16, 95, ISBN: 3-466-36824-2

„Ich kenne das Glück des Nehmenden nicht [...]“ Überlegungen vor dem Horizont der Gabethematik: Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung

 

Da derzeit gerade im Rahmen von Neurophysiologie und Psychologie die Fragen nach der Schuldfähigkeit des Menschen wieder neu gestellt werden, trifft das vorliegende Werk der Dresdner Religionsphilosophin Prof. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz mit seiner Thematik ohne Zweifel den Nerv der Zeit: Denn vor welchem Horizont – sollte z.B. die (Willens)freiheit (wie derzeit von einigen Fachleuten aus den genannten Fachgebieten propagiert) – kann die Frage nach Schuld überhaupt noch gestellt werden? Eine Ausgangspunkt, der zunächst keinesfalls so neu ist, wie er scheint: Schon die Antike kennt die unentrinnbare Verstrickung in eine Daseinsschuld, ein gleichsam unschuldiges Schuldig-Werden durch die schiere Existenz. Der Ödipus-Mythos legt davon ein bis heute einprägsames Zeugnis ab.

Um die Relevanz auch jenseits des religiösen Kontextes zu verdeutlichen, wählt die Autorin einen Ausgangspunkt, der die ganze Dramatik der menschlichen Schuld vor Augen führt und dessen nachhaltiger Anklage man sich nicht entziehen kann: Sie beginnt mit der These der ewigen Schuld, die der französische Philosoph Vladimir Jankélévitch in seinem Essay Pardonner in Bezug auf den Holocaust formulierte: Da das esse, das Sein des Menschen selbst, in der Shoa Ziel der Vernichtung war, so die Ansicht Jankélévitchs, könne ein solches Verbrechen nicht vergeben werden – immerwährendes Ressentiment sei die einzige Lösung, da eine interpersonale Vergebung – für den Philosophen die einzig mögliche – nicht mehr stattfinden könne. Jankélévitch spricht in diesem Zusammenhang von einem Weiterleben der Schuld als ontologischer Schuld. Gerl-Falkovitz verweist nun auf eine wesentliche Komponente einer solchen Argumentation: Die Fixierung solcher schuldhaften Bezogenheiten strafe letztlich nicht nur den Täter, sondern auch das Opfer, das sich, solange es in diesen erstarrten Strukturen verharrt, selbst niemals aus seiner Opferrolle befreien könne. Als eindrucksvolles Gegenbeispiel zieht sie den Fall der Jüdin Eva Morzes Kor heran, die mit ihrer Entscheidung, (auch) im Namen der ermordeten Zwillingsschwester dem KZ-Arzt Hans Münch zu vergeben, ihre eigene Freiheit jenseits von festgelegten Opferbestimmungen wiedergewinnt und sich so „über das Geschehene erhebt.“[1]

Diese Einführung in die Problematik öffnet den Horizont für die Fragestellungen, die sich durch das gesamte Werk ziehen: Denn die Frage nach der (Un)Möglichkeit von Vergebung stellt sich nirgends dringlicher als in Bezug auf die Shoa, die wie wohl das Sinnbild für das Unverzeihliche geworden ist.

Schon der Untertitel des vorliegenden Buches deutet eine bestimmte Intention an und verweist zudem auf die philosophische Verwurzelung der Autorin in der Renaissancephilosophie, entstammt doch die Entdeckung des Raumes mit all seinen denkerischen Konsequenzen dieser Epoche, die wie kaum eine andere die den Aufbruch der europäischen Philosophie verkörpert. Landschaft sei nicht gemeinhin nur als Natur zu verstehen, so Gerl-Falkovitz, sondern beträfe immer auch den Menschen: sie sei überblickbar und bedarf der Gestalt(ung). Der Topos eröffnet, indem Raum  für Begegnung freigelegt wird, zugleich eine Überwindung des alten Subjekt-Objekt-Denkens, die in eine neue ganzheitliche Struktur eingebunden werden. Das gelte selbst dann, wenn im Zuge der Virtualisierung eine Entmaterialisierung von Landschaft stattgefunden habe: Denn immer noch bleibe sie Raum, der wiederum von Form, ergo: von Unterschieden lebe. Landschaft als Portal bedeute aber auch, dass  ein Außerhalb dieser Landschaft mitgedacht werden muss: das Unüberblickbare und Chaotische. Übertragen auf die Thematik des Buches heißt das: Wie können die großen Fragen nach Schuld und Vergebung der unbewussten Ebene menschlichen Daseins entrissen werden und in der Landschaft menschlichen Bewusstseins auftauchen?

Die sogenannten großen Erzählungen versuchen der Autorin zufolge – geradezu gegenläufig zu modernen Tendenzen – genau diese Grundfragen menschlichen Daseins über eine oft symbolische Bildersprache in den Blick zu nehmen und so zu verarbeiten. Eindringlich wird daran anschließend anhand der immer wieder versuchten Entschuldung, die gerade in der Moderne stattfand und -findet, analysiert, wie eng das Verständnis  eines (wenn auch eingeschränkten) Freiheitsverständnisses mit einer angenommen Schuldfähigkeit des Menschen einhergehen. Der Bogen kann weiter gespannt werden zu weiteren Phänomenen: So zeigt u.a. die Fähigkeit der Reue in ihrer doppelten Selbstdistanzierung (sowohl ihre Distanz zum Eigenen als auch den entscheidenden Schritt zur gewollten Umkehr, des Ungeschehen machen wollen des eigenen Handelns), wie fundamental die Annahme einer relativen Freiheit für menschliches Dasein und Zusammenleben ist. [2]

Mit fortschreitendem Argumentationsverlauf spürt man recht schnell, welche Grundannahmen der Autorin eigentlich am Herzen liegen und sich als die zentralen Annahmen ihres Denkens herauskristallisieren: das Verstehen menschlichen Lebens aus einer Relations- oder Strukturontologie heraus (ein Begriff, der sich dem Philosophen Rombach verdankt) und damit zusammenhängend das Wahrnehmen von menschlicher Existenz und Selbstsein als etwas Gegebenes. Dasein wird damit nicht mehr wie in der Antike aus einer Idealität heraus gedeutet (man denke nur an Platons Ideenhimmel aber auch an Parmenides oder später in gewisser Weise auch an Plotin), sondern als Relation.

Dementsprechend erweisen sich für Gerl-Falkovitz alle Versuche im Denken, die eine ab-solute Selbstsetzung (bis hin zur Gottgleichheit) des Menschen fordern, als ein Bruch mit einem, vielleicht sogar dem Existential menschlichen Seins. Und so wird auch die Ur-Schuld des jüdisch-christlichen Schöpfungsmythos’ als eine Abtrennung empfunden, die nicht nur ein Vergessen des Gegebenseins in sich trägt, sondern einen Bruch der die Existenz mitbestimmenden Relationalität darstellt: „Schuld bedeutet nicht Steigerung des Selbst, sondern Verfehlung der Beziehung;“[3] sie wird zur tödlichen Beziehungslosigkeit eines Lebens, das versucht, sich als Habe statt als Gabe zu verstehen.[4] Der Protagonist eines solchen Lebens ist natürlich Friedrich Nietzsche, der aber laut Gerl-Falkovitz auch exemplarisch ist für die letztlich unvermeidliche Verzweiflung des Menschen an diesem factum, das in der Selbst-Setzung des eigenen Lebens bis zur Erstarrung um sich selbst kreist: „Licht bin ich; ach daß ich Nacht wäre!“[5]

Vor diesem Gabehorizont entwickelt nun die Autorin die These, dass Phänomene wie Rache, die zwar einerseits ein menschliches Grundbedürfnis erfüllen, aber andererseits auch durch ihre Einforderung eines „Mehr“ eine Bedrohung darstellen, nur durch eine Vergebung aufgelöst werden können, die selbst wiederum im Absoluten wurzelt: Nur im Absoluten gibt es Absolution,[6] nur vor dem Horizont der reinen Gabe gebe es auch reine Vergebung (Derrida); das „Umsonst“ der Gabe bedürfe selbst eines Gegebenseins, um den Vorgaben einer Tauschlogik zu entkommen.

Diese immer wiederkehrende Betonung der Geschuldetheit des Daseins und die Thematisierung der Vergessenheit des eigenen Ursprungs sind sicher zu einem wesentlichen Teil dem Fokus auf die jüdisch-christliche Tradition geschuldet. Dabei kommt Gerl-Falkovitz immer wieder auf dieselben Autoren zurück, um verschiedene Aspekte unter jeweils differenten Fokussierungen neu auszuleuchten: Diese Vorgehensweise ermöglicht eine bestimmte Konsistenz, die erlaubt, die Konsequenzen bestimmter Denkrichtungen in aller Deutlichkeit auszuleuchten ohne selektiv zu arbeiten.

Auf der anderen Seite erschwert es dieser z.T. etwas unsystematisch anmutende Aufbau, den eigentlichen Fokus des Buches im Auge zu behalten. So scheinen die Ausgangsfragen von Schuld und Vergebung im Verlauf des Buches oft eher wie Fingerzeige auf die eigentliche Thematik: Die Gegebenheit von Dasein, die bei Gerl-Falkovitz schließlich in der Frage nach dem Geber münden muss – eine These, die von nicht-religiösen Lesern sicherlich nur sehr bedingt nachvollzogen werden kann.

Das Buch ist nicht so sehr von wissenschaftlicher Analyse geprägt – hier offenbaren sich wohl am ehesten die methodischen Schwächen des Buches, angefangen beim fehlenden Literaturapperat – als vielmehr von der Motivation, Fragen anzustoßen und im Zeitalter dominierender säkularer philosophischer Reflexion neue Denkhorizonte unter erneutem Einbezug religiöser Traditionen zu erschließen. Da man das (An)Fragen immer auch selbst schon wieder als ein In-Relation-Setzen verstehen kann, das eben jenem Selbstsetzung, der letztlich jederzeit auch die Antworten parat hat, entgegensteht, ist das Buch gewissermaßen selbst ein Sinnbild seiner eigenen Thesen.

Und so bleiben viele Fragen offen: Ist Vergebung jenseits des religiösen Konnexes und Kontextes überhaupt möglich? Und was ist mit den Religionen, die nicht unter die Offenbarungsreligionen eingeordnet werden können? Zwar werden sie immer wieder herangezogen, jedoch nicht ähnlich intensiv verarbeitet wie die jüdisch-christliche Tradition, sondern eher – wie auch säkulare Positionen – um bestimmte Abgrenzungen deutlich zu machen. Niemals aber erreichen sie eine ähnliche Sprengkraft wie die Argumente jüdisch-christlichen Denkens.

Damit muss die Antwort auf die Frage, inwiefern dem nicht-religiösen Menschen mit einem säkularen Lebensentwurf auf die gestellten Fragen ähnlich kraftvolle Repliken gelingen können, wohl abschlägig beschieden werden. Zumindest die Antwort der Autorin auf diese Frage wäre wohl ein „Nein“.

 

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Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung, Styria Verlag, Wien u.a. 2008, 246 Seiten, ISBN 978-3-222-13225-4, EUR 19,90

 

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[1] Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung, Wien u.a. 2008, S. 11.

[2] Vgl. ebd., S. 131.

[3] Vgl. ebd., S. 39.

[4] Vgl. ebd., S. 47.

[5] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, Buch I, Werke, GA, hrsg. Von G. Colli/M. Montinari, 6. Abt., I. Bd., Berlin 1968, S. 146.

[6] Vgl. ebd., S. 216ff.

Emmanuel Lévinas: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität – Ethik als erste Philosophie

 

Spätestens mit Descartes und seinen Meditationes de prima philosophia war die Frage nach einer ersten Philosophie in der Neuzeit erneut in den Mittelpunkt philosophischen Interesses gerückt. Ca. 300 Jahre später nahm auch der deutsche Phänomenologe Edmund Husserl  diese Vorgabe auf: Diesmal sollte die Phänomenologie als erste Philosophie etabliert werden. Dass sowohl hinter dem einen wie dem anderen aber das a priori des Subjektes und dessen Erkenntnisleistungen (wenn auch bei Husserl verschleiert) als Basis erhalten blieb, rief in einer Zeit, in der der Aufstieg der Soziologie als Wissenschaft mit großen Schritten voranging, immer stärkeren Widerspruch hervor. Mehr und mehr gewann die Einsicht an Bedeutung, dass sich das Individuum ohne die Vorgabe der Intersubjektivität allenfalls unvollständig konstituieren könne.

In diesem denkerischen Kontext begann auch der französische Philosoph Emmanuel Lévinas (1906-1995) seine Überlegungen zu entwickeln. Der zunächst von Bergson und Durkheim beeinflusste Denker begegnete vor allen Dingen bei ersterem jenem „antiken Entsetzen vor dem Schicksal“, das in seiner kompletten Vorherbestimmung alles Seienden die Abgeschlossenheit der Totalität widerspiegelte, gegen die Lévinas denkerisch protestierte, da er in ihr nicht nur eine unzureichende Widergabe (menschlichen) Daseins sah, sondern auch die Gefahr, den totalitären politischen Systemen seiner Zeit die philosophischen Grundlagen zu liefern.

Erste Gegenargumente liest er bei dem jüdischen Philosophen Franz Rosenzweig. Überhaupt verdankt er neben der phänomenologischen Methode dem jüdischen Denken wesentliche Anstöße für seine Philosophie. Die Phänomenologie blieb noch in anderer Weise zentral: In der intensiven Auseinandersetzung mit Heideggers „Sein und Zeit“ fand er in dessen „Kardinalpunkten“  Sein und Zeit die philosophischen Ansatzpunkte, die seinen eigenen Worten zufolge sein gesamtes Denken wesentlich prägten.

All diese Einflüsse spürt man deutlich in seinem erstem Hauptwerk, dem 1961 erschienenen „Totalität und Unendlichkeit“. Schon der Titel verweist darauf, dass Totalität und Unendlichkeit als Gegensätze gelesen werden sollen, da Totalität als vollständige Umfassung der Welt genau das Überschreiten (wie es schon im Wort des Un-Endlichen zum Tragen kommt) nicht mehr zulässt.

Die Gegenantwort findet Lévinas in einer moralischen erfassten Sozialität, wie sie in der Angesicht-zu-Angesicht-Begegnung mit dem Anderen zum Tragen kommt. In ihr liegt die ursprüngliche Entfaltung, das Nicht-Synthetisierbare jeder Beziehung verborgen.

Diese Kernthese seines Denkens zeigt, dass sich seine gesamte Argumentation um die Termini „Angesicht“ oder „Antlitz“ und „der Andere“ gruppiert: Denn das wahre Wesen des Menschen liegt für Lévinas in seinem Antlitz – es drückt die unendliche Andersheit des Anderen aus und sperrt sich mit dieser Exteriorität gegen jegliche Vereinnahmung durch ein sich selbstmächtig setzendes Selbst (wie wir es z.B. bei Fichte finden).

Das Antlitz in seiner Nacktheit und Schutzlosigkeit richtet an das Selbst einen unbedingten und unhintergehbaren Appell: Mit seinem Anspruch „Du sollst nicht töten“ verweist es darauf, dass der Andere mir gebieten kann. Indem ich mich so immer schon  in der Position des Antwortenden vorfinde, tritt eine Hierarchie zutage – der Andere steht höher als ich. Auch wenn ich seinen Anspruch zurückweise, ist es eine Re-Aktion des Selbst – eine Annahme, die der Philosoph Paul Ricoeur mit dem Vorwurf der Asymmetrie der lévinasschen Ethik scharf kritisiert. Denn die absolute Andersheit des Anderen ist eine ethische Andersheit: Indem ich antworten muss, bin immer schon für den Anderen – für eine Freiheit jenseits des Selbst ist daher in der lévinasschen Konzeption kein Platz.

Damit wendet sich Lévinas auch gegen die husserlsche Noesis-Noema-Struktur als die primäre Struktur der Intentionalität, in der er letztlich nur eine Fortführung der sokratischen Tradition sieht: Welterschließung über theoretische Erkenntnis. Die ursprüngliche Intentionalität aber liegt in der Begegnung mit dem Anderen.

Es handelt sich bei Lévinas also nicht um eine Phänomenologie des Antlitzes – dafür müsste eine Deskription vorliegen. Genau die würde aber Adäquation bedeuten, während doch gerade die Nicht-Übereinstimmung die absolute Andersheit des Anderen ausdrückt –  Lévinas spricht angesichts der Begegnung von der Bedeutung des Antlitzes ohne Kontext (z.B. im sozialen Bereich).

In einer Relation zueinander können aber nur Dinge stehen, die selbst noch einmal different sind, da Exteriorität nur für getrennt existierende Seiende in Erscheinung treten kann. Wesentlicher Träger dieser Trennung, wenn sie sich im interpersonalen Raum manifestiert, ist die Sprache: Denn indem das sprechende Subjekt in seiner Rede gegenwärtig ist, kann es zugleich den Abstand zum Anderen in einer sprachlich hergestellten Beziehung überwinden, ohne sich in Identität mit dem Gegenüber aufzulösen. Das Nicht-Synthetisierbare, das „Ereignis des Unendlichen“ (hier übernimmt Lévinas den Terminus des Ereignisses von Heidegger), gewinnt hier seine Form.

In diesem Denken der absoluten Andersheit wird Sein selbst zur Exteriorität, Sozialität zu einer bestimmten Form des Sich-Überschreitens und Aus-Sich-Heraustretens – und Ethik somit metaphysisch gelesen. Damit manifestiert sich das soziale Mannigfaltige zum Widerstand gegen eine Logik, die versucht, diese Vielfältigkeit in parmenideischer Tradition wieder zu totalisieren und  in das Eine zurückzuführen.

Lévinas antwortet mit dieser Argumentation auch auf eine über Feuerbach und Nietzsche laufende Religionskritik, die im Wesentlichen darauf abzielt, die Theologie durch eine Anthropologie zu ersetzen. Aus der hinter dieser Umwandlung letztlich stehenden Verabsolutierung kann sich die Theologie Lévinas zufolge nur dann befreien, wenn es ihr gelingt, ihre Abhängigkeit vom ontologischen Sprachgebrauch zu lösen. Bis dahin werde Sein zwangsläufig als Totalität gedeutet und könne Fragen wie der nach einem freien Seienden nicht umfassend gerecht werden. Damit setzt er sich nicht nur gegen die Religionskritik, sondern auch gegen genau jene Philosophie des Neutrums ab, wie sie u.a. von Heidegger vertreten wird.

In Frankereich ist sein Einfluss immens: Das gilt besonders für den Poststrukturalismus, der in Jaques Derrida oder auch Jean-Francois Lyotard seine prominentesten Vertreter findet und deren Werk wohl ohne eine intensive Auseinandersetzung mit Lévinas nicht denkbar ist. Gleiches gilt für Denker wie Paul Ricoeur oder Jacques Lacan. In der deutschen Philosophie hingegen lässt die Rezeption lévinasschen Denkens noch Raum für einen deutlich nachhaltigeren Diskurs: Denn gerade in einem Zeitalter, in dem die Diskussion um interkulturelle Begegnung und einen fortschreitenden Individualismus, der in der Absolutsetzung des Subjekts kulminiert, eine neue Dimensionen erreicht hat, sehen sich Fragen nach dem Anderen und der zu übernehmenden Verantwortung vor neue Herausforderungen gestellt – denn auch der Diskurs um kulturelle Andersheit hat gerade erst begonnen. 

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Emmanuel Lévinas: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Alber, Freiburg/München 2004, 470 Seiten, EUR 35,00

Erich Przywara: Analogia Entis

Schon im ausgehenden 19. Jahrhundert ließ sich ein wiedererstarktes Interesse an der Frage nach dem Sein verzeichnen. Aber spätestens als mit der „Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts“, dem Ersten Weltkrieg, Zweifel an der Selbstmächtigkeit der Vernunft aufkamen, wurde sie endgültig wieder zur zentralen Fragestellung. Das galt auch für den mit dem Phänomenologenkreis um Husserl in intensivem geistigem Austausch stehenden Philosophen und Theologen Erich Przywara (1889-1972).

Przywara, der sich selbst in geistiger Nähe zu der Phänomenologin Edith Stein sah, entwickelte seine Philosophie wesentlich in der Auseinandersetzung mit Max Scheler.  Obgleich Przywara   die Phänomenologie seinem Denken zugrunde legt, übt er auch Kritik  an deren Exponenten Husserl, Heidegger und Scheler dafür, das Verhältnis von Bewusstsein und Sein als geschlossenes System interpretiert zu haben. Przywara nennt es die „Usurpation göttlichen Schauens.“

In seinem 1932 publiziertem Hauptwerk „Analogia entis“ entwickelt Przywara demgegenüber einen anderen Ansatz. Er bezieht darin nicht nur die augustinisch-thomistische Lehre, sondern auch das Denken Dionysius Areopagitas und der deutschen Mystik  mit ein.

Die Analogia entis – die Analogie des Seins – als dynamisches Prinzip war schon im bisherigen Denken einer der Kerngedanken der philosophischen Überlegungen Przywaras gewesen. Den entscheidenden Anstoß  zu einer genauen Analyse gab jedoch die in den Quaestiones disputatae und De ente et essentia entwickelte Unterscheidung  Thomas von Aquins zwischen Sosein (Wesen) und Dasein (Existenz). Diese von Thomas aufgeworfene Frage findet ihre Entsprechung in der berühmten Aussage des 4. Laterankonzils, dass zwischen Schöpfer und  Geschöpf keine so große Ähnlichkeit sein könne, dass zwischen ihnen nicht noch eine größere Unähnlichkeit wäre.

Przywara fragt zunächst nach den Grundstrukturen, wie sie sich im formalen Begriff einer Metaphysik zeigen und ermittelt diese als ein Zwischen oder einen Schwebezustand, der aber aufgrund seiner Dynamik  immer schon über sich selbst hinausweist. Diese Steigerung lässt sich auch daraus ablesen, dass metaphysische Aussagen nicht restlos im Begriff aufgehen (ergo rein positiv bestimmt werden), sondern ihre wahre Bestimmung erst in negativen Seinsaussagen finden, wie wir sie auch in der negativen Theologie antreffen. Auf diese Art und Weise gelingt es ihm, die analogia entis als das Prinzip der Metaphysik einzuführen, die in der Formgestalt zwischen Sosein (essentia) und Dasein (esse), deren Spannung das Wesen der Analogie bildet, alles umfasst.

Um die Grundstruktur der Analogie umfassend zu erschließen, bedarf es Przywara zufolge zweier Ansätze: des Satzes vom Widerspruch und der etymologischen Herleitung. Während im logos in seinen vielen Bedeutungen schon immer das Vernünftige, ein vorgegebener Sinn mitschwinge, spräche das Präfix „ana“ (auch verwandt mit „ano“) von einer Reihung, deren Prinzip ein „Oben“ sei. Damit wirke sich das Prinzip (in seiner eigentlichen Bedeutung als Ursprung) aber auch selbst auf diese Reihung aus, vergleichbar mit der Wirksamkeit einer Quelle im strömenden Fluss.

In dem von Aristoteles in seiner Metaphysik formulierten Satz vom ausgeschlossenen Widerspruchdrückt sich Przywara zufolge das Grundlegende der Analogie aus: Da der Widerspruch als Minimum einer dynamischen Synthese entsteht, steht er letztlich selbst in der Bewegung dieser Synthese. Hier kann Przywara auch die Grundstruktur menschlichen Erkennens eingliedern: Denn indem menschliche Erkenntnis als auf eine approximative Mitte ausgerichtete Dynamik gelesen wird, wird sie selbst zur Analogie.

Das Prinzip der Analogie wird also Przywara zufolge vollkommen missverstanden, wenn es statisch interpretiert wird. Vielmehr enthüllt es sich als das Ur-Dynamische: statt eines Etwas haben wir einen sich stets verändernden Ausgangspunkt vor uns. Hieraus können wir  den dynamischen Schwebecharakter (geschöpflicher) Wirklichkeit zwischen Sein und Nichtsein ablesen; auch Menschsein ist gekennzeichnet von dieser Gratwanderung, die sich in einem stetigen Werden manifestiert und von Przywara als ein dynamisches Zwischen oder Mitte bezeichnet wird.

In die Ontologie übertragen ist Analogie entis dann das Verhältnis zwischen einer „geladenen“, d.h. zur Verwirklichung drängenden Möglichkeit und der Wirklichkeit. Für Przywara liegt aber die Bedingung einer solchen Potentialität schon immer darin, dass jemand sie verwirklichen kann (und damit selbst bereits wirklich ist). Dieser Werdecharakter  ist als die dynamische Struktur einer Teilhabe an Sein zu verstehen und zeigt sich als eben diese Urdynamik sowohl im Inner-Geschöpflichen als auch in der Relation zwischen Geschöpf und Gott und schließlich im Innergöttlichen selbst.

Indem die Analogie als Teil-nahme aber immer schon über sich hinaus bezogen ist, bedarf sie zugleich einer Analogie als Teil-gabe, d.h. eines Hineinbeziehens von Oben. Eine derartige Verschränkung zweier entgegengesetzter Richtungen (von unten nach oben und von oben nach unten) lässt sich in eine transzendierende und eine immanierende Bewegung übersetzen; sie zielt nicht nur über sich hinaus, sondern zugleich nach innen. Sie wird so zu einem alles-Wirkenden und alles-Enthaltendem Innen-Sein, einer Immanenz des Ist. Damit erschließt sich für Przywara auch die formale Gemeinsamkeit als Bindeglied zwischen Analogie und Mitte: Es ist das Stehen zwischen dynamischer Möglichkeit und innerer Zielrichtung.

Mit diesem Analogieansatz verwahrt sich Przywara einerseits gegen einen kreatürlichen Pantheismus auf der einen Seite, auf der anderen aber auch gegen einen Theopanismus, der das Geschöpfliche im Nichtigen versinken lässt. Denn gerade weil die  im Geschöpf  sowohl formal auch material angelegte Potentialität in Gott wurzelt, trägt sie auch die Positivität des reinen Seins in sich.

Es ist interessant, dass sich die Kritiker von Przywaras Werk in der Regel fast ausschließlich auf die Analogia entis beziehen. Das gilt für den evangelischen Theologen Eberhard Jüngel ebenso wie für den prominenten Gesprächspartner Przywaras Karl Barth. Letzter kritisiert die Analogienlehre scharf und plädiert für das Beibehalten eines radikalen Seinsunterschiedes, der allein durch eine analogia fides überwunden werden könne.

Für Przywara aber schlägt die Analogienlehre auch die Brücke zwischen Philosophie und Glaube: Indem sie die Potentialitätsproblematik umreißt, wird sie zur Formeinheit und Verhältnisbestimmung zwischen Metaphysik und Christentum. Damit entfaltet Przywara einen Mittelweg des Denkens, der in der Bestimmung der Relation die beiden Extreme verflachender und nivellierender Ähnlichkeit auf der einen und unüberbrückbare Unähnlichkeit auf der anderen Seite zu vermeiden weiß.

Großen Einfluss hatte Przywara u.a. auf den führenden Theologen der Konzilsjahre, Karl Rahner, und Hans Urs von Balthasar. Auch Josef Pieper verdankt Przywara entscheidende Anregungen. Seine in Anschluss an Przywara formulierte Einsicht, dass „jeder auf ein geschlossenes System der Wahrheit zielende Anspruch der wirklichen Existenzsituation des endlichen Geistes […] widerspricht“ ist angesichts  ubiquitärer Universalisierungen und Verabsolutierungen aller Art so aktuell wie je.

 

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Erich Pryzwara: Analogia Entis, Johannes-Verlag, Einsiedeln 1962, 527 Seiten

 

Simone Weil: Unglück und Gottesliebe: Leben im Dienst des Absoluten

 Als am 24. August 1943 die französische Intellektuelle Simone Weil mit gerade 34 Jahren im englischen Exil einem Herzversagen, ausgelöst durch  einer  Tuberkulose-Infektion und Unterernährung  erlag, verstarb  eine der außergewöhnlichsten  Persönlichkeiten des 20. Jahrhunderts: Simone Weil –  leidenschaftliche Gewerkschafterin, Philosophin,  Mystikerin.

Weil studierte bei dem französischen Philosophen Emile Auguste „Alain“ Chartier (1868-1951), dem Ziehvater einer ganzen Generation französischer Intellektueller. Er macht Simone Weil nicht nur mit der (neo)platonischen Philosophie oder der christlichen Vorstellung des leidenden Gottes, sondern auch mit der Sokratischen Denktradition vertraut. Antike Dichter oder Dramatiker der französischen Klassik wie Jean Racine zählen gleichermaßen zu den Inspirationsquellen Simone Weils wie Descartes und Spinoza, oder religiöse Schriften wie das Neue Testament, die Bhagavadgita und Mystikern wie Juan de la Cruz.

Zusätzlich sollte noch ein weiterer Punkt aus ihrer frühen Jugend maßgebend für ihre gesamten Überlegungen werden: Eine starke Migräne, unter der sie seit ihrer Kindheit litt, prägte  ihr Denken derart nachhaltig, dass sie diese Erfahrung ständiger Schmerzen philosophisch nicht nur in der  Betonung des körperlichen Leidens als ein wesentlicher Faktor menschlicher Unglückserfahrungen, sondern auch in ihrem scharfen Leib-Seele-Dualismus verarbeitet.

Die meisten ihrer Werke erschienen posthum als Sammlungen aus Briefen, kurzen Essays oder Aphorismen. Stringenz sucht man in den Werken Simone Weils vergebens. Wie in ihrem Leben war  Simone Weil auch im Denken zu keinerlei Kompromissen fähig, eine Haltung, welche die Wahrheit in den entgegengesetzten Extremen suchte und so zwangsläufig zu Widersprüchen führen musste. Aber welche Wandlungen ihre Philosophie auch vollzog – immer stand das Leiden des Menschen an und in der Welt im Mittelpunkt. „Das Unglück und die Gottesliebe“, eine Sammlung aus Briefen und Essays, ist keine Ausnahme.

Die darin ausgefalteten Überlegungen Weils zum Unglück (malheur)  sind eine äußerst akkurate Phänomenanalyse.  Aus den drei Aspekten physischen, psychischen und sozialen Leidens entsteht nach Weil ein Phänomen neuer Qualität – das Unglück, welches das größte Elend von Körper und Seele darstelle: Während das physische Leiden dafür sorgt, dass das Ich sich nicht mehr in den Bereich des Illusionären zurückziehen kann, bedarf es des Gewaltpotentials sozialen und psychischen Leidens, um die Seele des Menschen zu zerstören. Nicht das Leiden wie es in der Theodizeefrage diskutiert wird, sondern das Unglück sei das große Rätsel des Lebens. Um den Einfluss der Notwendigkeit (mit dem Bild der Schwerkraft bezeichnet), die für Weil sowohl in den Naturgesetzen als auch in  psychisch determinierten  Verhaltensweisen ihren Niederschlag findet, auf den Menschen im Unglück zu beschreiben, nutzt Simone Weil in Anlehnung an die Kreuzigung Christi ein drastisches Bild: Die Spitze des Nagels ziele auf den Mittelpunkt der Seele, während der Nagelkopf „die ganze durch die Gesamtheit von Raum und Zeit verteilte Notwendigkeit (ist).“ Diese der Unglückserfahrung innewohnende destruktive  Gewalt wird aber  auf der anderen Seite zum wichtigsten Weg des Menschen zu Gott, da es ihm unmöglich sei, vor der Begegnung mit dem Wirklichen ins Illusionäre zu flüchten.

Die einzige Möglichkeit, das volle Ausmaß der Notwendigkeit zu erkennen und doch nicht zerstört zu werden, liegt darin, ihr zu gehorchen und sie gleichsam in liebender Aufmerksamkeit (attention) anzunehmen – das christlich interpretierte amor fati der Stoiker. Mit dieser Hinwendung zum Göttlichen – für Simone Weil geschieht sie über die Medien des religiösen Rituals, der Liebe (und der Freundschaft) und der Schönheit – werde eine Gegenbewegung eingeleitet, die nichts anderes sei als eine Antwort auf die Überwindung der Schwerkraft durch die Gnade Gottes.

Die aktuelle Simone-Weil-Rezeption ist bestenfalls als  lückenhaft zu bezeichnen. Das mag zum einen damit zusammenhängen, dass gerade im deutschsprachigen Raum ihre Werke ohnehin erst spät entdeckt und mittlerweile schon wieder weitestgehend vom Buchmarkt verschwunden sind. Aber trotz, oder vielleicht gerade wegen ihrer Radikalität provozieren ihre Gedanken nicht nur in religiöser, sondern auch in  gesellschaftspolitischer Hinsicht. Nicht grundlos nannte sie Albert Camus, der posthum einen Großteil  ihrer Werke veröffentlichte, den einzigen großen Geist seiner Zeit.

Ihren Ruf als „Unglücksphilosophin“ konnte sie nie ganz ablegen. Dabei findet der aufmerksame Leser trotz ihrer negativ anmutenden Betrachtungen im Philosophieren Weils über die Schönheit  eine nach wie vor viel zu wenig beachtete Perspektive ihres Denkens: Denn über die Schönheit, die wie kaum ein anderer Aspekt der Welt die Aufmerksamkeit fesselt und auf die Wirklichkeit richtet, schreibt sie: „Die Schönheit von der Welt spricht zu uns von der Liebe, die ihre Seele ist, so wie der Ausdruck eines menschlichen Gesichtes, das nicht log, absolut schön sein mag.“

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Simone Weil, Das Unglück und die Gottesliebe, Kösel-Verlag, München 1961, 253 S.

 

Jacques Maritain: Die Stufen des Wissens oder durch Unterscheiden zur Einung: Erkennen des Ganzen

 

In einem Brief an Jean Cocteau sagte Jaques Maritain (1882-1973) einmal über sich selbst, er sei ein unpünktlicher Schüler des Scholastikers Thomas von Aquin. Der 1882 in Paris geborene und unter dem Einfluss von Léon Boy und Charles Péguy  zum Katholizismus konvertierte Philosoph gilt als einer der Erneuerer der christlichen Philosophie in Frankreich. Interessanterweise wurde er  wesentlich durch einen nichtchristlichen Philosophen, den Denker der Intuition und Lebensphilosophie Henry Bergson, inspiriert.

Maritain, bekennender Vertreter eines politischen Humanismus, war sich der Herausforderung bewusst, sich einem Neuthomismus zu verschreiben, der in den ontologischen Diskussionen als Vertreter eines Begriffsrealismus stets dem Vorwurf ausgesetzt war, für ein erstarrtes, nicht mehr entwicklungsfähiges System  einzutreten. Die Lösung  fand Maritain  in der Aufklärung des gängigen Missverständnisses, der Thomismus sei als fertiges System zu verstehen; ein Fehlverständnis, das in seinen Augen schon in der Vergangenheit den Thomismus diskreditiert habe. Um diesem gerecht zu werden, müsse vielmehr die dynamische Grundstruktur des thomistischen Systems ins Zentrum der Betrachtungen rücken. Wird dies beachtet, ist es wie kaum ein anderes in der Lage, den philosophischen Rahmen zu liefern, in dem sich die Wissenschaften frei entfalten können. Das liege nicht nur an dem vertretenen kritischen Realismus, sondern  auch daran, dass die Autonomie der Einzelwissenschaften  garantiert wird, indem ihnen die Erforschung einer kategorial strukturierten, empirisch erfahrbaren Realität zugeteilt wird, die mit den Mitteln der ratio erfasst werden kann.

Maritain war  überzeugter Vertreter eines Holismus – ein Schlagwort,  das auch als Überschrift für sein Denken dienen könnte. Nun lässt sich aber jede Einheit  nur angemessen  als Integration von Divergenzen verstehen;  nicht nur für die Philosophie, sondern auch das Denken per se gilt, dass es sich erst auf der Basis „unreduzierbarer und notwendig die Zeiten überdauernder Gegensätze“ wirklich verstehen lässt.

In seinem epistemologisch-ontologisch geprägten Hauptwerk „Die Stufen des Wissens“, das wohl zu Recht als die Summa seines Denkens bezeichnet wird,  bindet nun Maritain die verschiedenen Grade des Wissens in ein solches holistisches Gefüge ein, welche Differenzen und verschiedene Wissensarten nicht nihiliert, sondern als sich gegenseitig befruchtend integriert.

Das Werk ist bestimmt von einer Dreierstruktur, die auch einer der prägenden Grundgedanken des maritainschen Denkens darstellt: So strebt der Geist, für Maritain etwas Unstoffliches, seinem Wesen nach über die dianoetische (d.h. konstruierenden, von der Peripherie her auf den Mittelpunkt abzielenden), die perinoetische (d.h. sich an Zeichen orientierenden, gleichsam „umkreisend“ schauende) und die ananoetische (d.h. mit Hilfe von Analogien ablaufende) Erkenntnis einem immer höheren Wissen entgegen. Diesen Weg nachzuvollziehen, der mit der Physik beginnt und mit dem kontemplativen Geist endet, ist das Ziel des Buches.

Die verschiedenen Stufen des Wissens manifestieren sich Maritain zufolge in drei Abstraktionsgraden (empirisch, mathematisch und metaphysisch) und finden ihr Spiegelbild in den entsprechenden Wissenschaftsbereichen: den physischen Wissenschaften von den Einzeldingen, im mathematischen Bereich als Lehre von den Idealen und schließlich in der Metaphysik als Lehre vom Sein.

Für alle Erkenntnis gelte demzufolge, dass sie in jedem Fall auf die intelligible Struktur extramentaler Wirklichkeit ausgerichtet ist. Mit diesem Schritt ist für den Christen Maritain in jeder wissenschaftlichen Erkenntnis die natürliche Gotteserkenntnis bereits enthalten: Denn das Sein als Ersterkanntes (und das höchste und führende Wissen selbst) sind die primären Gegenstände eines reflexiv und transkategorial und damit ganzheitlich arbeitenden und erkennenden Geistes, der so  schließlich die ananoetische Geltung des Seins aufdeckt, das zu einer transzendentalen Ordnung der Dinge hinstrebt.

Zentral für diesen Gedankengang sind Maritains Überlegungen zur Metaphysik, deren Größe und Not offenbar werden: Ihre Größe deshalb, weil sie im wahrsten Sinne des Wortes un-nütz ist: Sie ist kein Mittel, sondern selbst Ziel und steht damit über jeder Dienstbarkeit – ein echt aristotelischer Gedanke. Diese Verbindung mit dem Ewigen, dem Ab-soluten, ist jedoch zugleich die schwere Bürde des nie erreichten Zieles: Denn sie erweckt eine Sehnsucht nach Wirklichkeit, ohne sie vollständig befrieden zu können. Zugleich ist diese Nutz-losigkeit ihre Krux: Immer muss die Metaphysik dem Druck der Erfahrungswissenschaften und des utilitaristischen Denkens standhalten, das mit der Nutz-losigkeit der Metaphysik auch deren Sinnhaftigkeit in Frage gestellt sieht.

Für Maritain  bedarf die Philosophie damit letztlich der Theologie und der Mystik, um zur letzten Erkenntnis vordringen zu können. Dabei überhöhen und durchdringen sich alle drei gegenseitig, ohne die anderen Bereiche einzuschränken.

 Daher sind für Maritain die wesentlichen Fragen der Wissenschaft immer auch Fragen nach dem Wesen der Philosophie und dem geistigen Gleichgewicht des Glaubens. Wie zuvor schon Hegel und Kant, sieht Maritain als logische Konsequenz aus diesem Stufenaufbau der verschiedenen Wissensformen eine christliche Philosophie als den Schlüssel zu einer gelungenen Ontologie und Erkenntnislehre. Nicht nur bewahre diese die Achtung vor einer transempirischen Wahrheit, sondern schütze auch vor den Verkürzungen einer auf rein anthropologischen Grundlagen erhobenen Erkenntnistheorie, welche die geistige Seite des Menschen vernachlässige. In diesem Punkt zeigt sich die ganze Spannbreite der metaphysischen Grundlegung des maritainschen, auf der Grundlage des Thomismus basierenden Personenbegriffs, wie er im letzten, gleichsam meditativen Abschnitt des Buches entwickelt wird: Nur der christliche Personalismus begreife den Menschen nicht nur als Individuum, sondern als Person, d.h. als ein offenes Ganzes, das auf einzigartige Weise Endliches und Unendliches, Totalität und Einzelheit miteinander verbindet. Nur als ein solches freies Wesen kann sich der Mensch kraft seiner freiwillig verschenkenden Liebe mit dem verbinden, nach dem die metaphysischen Spekulationen allenfalls Sehnsucht erweckt hatten, dem göttlichen Sein selbst, und so die Vollendung seiner menschlichen Natur erreichen.

Es war gerade dieser integrale Humanismus, der wie kaum ein anderer die katholische Kirche der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts prägte und Maritain als Mitwirkenden für die UN-Menschenrechtscharta prädestinierte. Die Bezeichnung, er sei ein Erneuerer des neuthomistischen Denkens, hat Maritain selbst nie gern gehört. Dennoch sind seine Bestrebungen, das thomistische Denken unter dem Aspekt des Dynamischen zu reformulieren und zu aktualisieren unverkennbar.  Sie bedeuten letztlich auch, dass nicht nur im „Schoß des Dogmatischen“, sondern auch im Irrtum per accidens Wahrheit erkannt werden kann. Es ist diese Spannung zwischen Toleranz und einer Entschiedenheit, die auf den Vorzug der Wahrheit vor dem Irrtum nicht verzichten will, die das Denken Maritains auch für gegenwärtige Diskurse fruchtbar macht.

 

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Jacques Maritain, Die Stufen des Wissens oder durch Unterscheiden zur Einung, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1954, S. 576

 

The proof: I am working! Christoph Demmerling/Hilge Landweer: Philosophie der Gefühle. Von Achtung bis Zorn

Spätestens seit Peter Salovey und John D. Mayer (die erstaunlicherweise nicht erwähnt werden) im Jahr 1990 den Begriff der emotional intelligence popularisierten, begann man sich auch in den verschiedensten wissenschaftlichen Disziplinen wieder für Gefühle zu interessieren.

Neueste Forschungsergebnisse der Kognitionswissenschaften zum „Bauchgefühl“ rücken zunehmend auch ins öffentliche Bewusstsein, in welchem Ausmaß unsere sozialen Verhaltensweisen nicht kognitiv, sondern emotional gesteuert werden.

Für die Philosophie sind diese Erkenntnisse deshalb interessant, weil sie empirisch zeigen, inwiefern neben der Vernunft auch Gefühle über ihre Intentionalität einen Zugang zu Welt erschließen. Schon der Titel Philosophie der Gefühle – Philosophie als Liebe zur Weisheit gelesen – verweist gewissermaßen darauf, welch zentrale Stellung beide Autoren Emotionen nicht nur für moralische, sondern auch für epistemische und bewusstseinsphilosophische Fragestellungen zuordnen. Philosophiegeschichtlich bewegt man sich damit nicht nur in den Fußspuren der kritischen Theorie, sondern auch erneut (und das wird leider nicht angesprochen) in der Tradition Pascals und seiner logique du coeur, die später von Max Scheler wieder aufgenommen wurde und Affekten eine eigene, die ratio gewissermaßen ergänzende  Logik (und damit auch einen individuellen Anteil in der Welterschließung) zuspricht.

Gefühle haben aber nicht nur auf dem Gebiet der Rationalitätskritik, wo sie vor einer einseitigen Bewertung der kognitiven Fähigkeiten schützen, Konjunktur.  Auch im Bereich der Moralphilosophie, in dem Denker wie Rawls Emotionen wie Scham oder Schuld eine wichtige Rolle für den Entstehungsprozess für Moral einräumen, spielen Gefühle eine Schlüsselrolle.

Dementsprechend breit gefächert ist auch das Spektrum der unzähligen Publikationen,  die aus verschiedensten Perspektiven eine Theorie der Emotionen zu entwickeln suchen.  Mit dem vorliegenden Band leisten die Autoren, beide auf diesem Gebiet profilierte Philosophen, eine Verknüpfung der einzelnen Debatten und ziehen eine erste Bilanz, ohne die Konfliktlinien vorzeitig zu harmonisieren. Erklärtes Ziel ist dabei, die phänomenologischen und analytischen Theorien unter Einbezug  empirischer Befunde im größten gemeinsamen Nenner zu vereinen.  Diese einheitliche philosophischen Grundlage soll die Grammatik für weitere Einzelanalysen zur Verfügung stellen, indem u.a. dargelegt wird, inwiefern verschiedene Gefühle überhaupt „genügend Familienähnlichkeiten aufweisen“, um gemeinsam unter dem Begriff „Gefühl“ oder „Emotion“ subsumiert werden zu können, ohne der Gefahr einer vorschnellen Verallgemeinerung zu erliegen.

Um dieser Aufgabe gerecht zu werden, wurde ein formaler Aufbau im Stil eines alphabetisch geordneten Nachschlagewerks gewählt: Die handbuchartige Artikelgliederung gestattet, die einzelnen Kapitel unabhängig voneinander zu lesen; eine Herangehensweise, die einen individuellen Zugang zum Gesamtkontext erlaubt. Der einzige Nachteil dieser Vorgehensweise: Aufgrund der Unabhängigkeit der einzelnen Kapitel werden bestimmte Definitionen und Bestimmungen so häufig wiederholt, dass dies an Redundanzen grenzt.

Arbeitsgrundlage ist zunächst eine terminologische Definition von „Gefühl“, da der Begriff im Allgemeinen sowohl in einem weiten als auch in einem engeren Sinne gebraucht wird.  Generell bezeichnet er zunächst die gesamte Palette affektiver Phänomene wie Empfindungen, Stimmungen und Emotionen. Während Empfindungen sich aber eher auf körperliche Symptome wie Lust oder Schmerz beziehen und Stimmungen meist länger anhalten und sich nicht unbedingt auf intentionale Objekte beziehen müssen, werden  als „Gefühle“ im engeren Sinne Emotionen bezeichnet, die ein Objekt zum Ziel haben und in spezifischer Weise auf Welt bezogen sind. Die zu Beginn vorgenommenen Grundbestimmungen dienen dabei gleichsam als „roter Faden“ für nachfolgenden Betrachtungen: So folgen die Autoren, um den starken Terminus der Intentionalität aufzuweichen, dem Phänomenologen Herrmann Schmitz, indem sie einen Verankerungs- und einen Verdichtungsbereich annehmen. Ebenfalls essentiell ist die (auch von Schmitz übernommene und auf seiner Vorstellung einer Räumlichkeit des Leibes fundierende) immer wieder aufgenommene Beschreibung, dass negativ empfundene Emotionen mit einer gefühlten Einengung, positive hingegen mit einer gefühlten Weitung einhergehen.

Die gewählte Herangehensweise (ausgehend von Alltagserfahrungen, die bisweilen allerdings etwas abseitig geraten) läuft fast zwangsläufig auf einen phänomenologischen Ansatz hinaus: Denn Gefühle werden leiblich erfahren, müssen also über eine leibliche (und daher beschreibbare) Basis verfügen. Die auf dieser Basis erarbeiteten Detailanalysen lassen dann wieder Rückschluss auf allgemeine Aussagen über bestimmte Phänomene zu, wie etwa die Unterscheidung zwischen dem akuten Gefühl, einer Disposition und der habitualisierten Einstellung.

Neben der Eigenständigkeit der Kapitel erleichtert auch das  einheitliche Schema im Aufbau den Zugang in die Thematik.  Meist mit der kategorialen Verortung des Gefühls beginnend,  werden wichtigste traditionelle Positionen erörtert, eventuelle Abgrenzungen vorgenommen und schließlich in einen weiteren Zusammenhang  (z.B. dem moralischen Wert der Achtung) gestellt. Dass der Fokus trotz gleichen Grundschemas dabei variiert, verhindert, dass sich beim Leser eine gewisse Ermüdung einstellt.

Aufschlussreich (gerade auch für interdisziplinäre Betrachtungen) sind die möglichen Verbindungen zu übergeordneten sozialen Kontexten. So gewinnen z.B. Analysen, die sich mit interpersonalen und –kulturellen Fragestellungen beschäftigen, eine neue Perspektive, wenn untersucht wird, inwiefern Achtung wegen der ihrer innewohnenden Tendenz zur Distanzierung (die im leiblichen Impuls des Zurücktretens verortet werden kann und bis hin zur Frage führt, inwiefern dieses Gefühl für den Achtenden eine gleichzeitige Herabsetzung seiner eigenen Stellung impliziert) eventuell für Hierarchiebildung verantwortlich ist.

Bisweilen wünscht man sich allerdings eingehendere Analysen bzw. eine konsequentere Ausbuchstabierung der aufgeworfenen Problemstellungen: So  bleibt beispielsweise die Frage, inwiefern bestimmte Formen des Ekels den moralischen Gefühlen zuzurechnen seien, unbeantwortet.  In Bezug auf Aggressionsaffekte wiederum wäre es interessant gewesen, das Phänomen der sich steigernden Gewaltspirale näher zu durchleuchten. Überhaupt scheint der Exkurs zum Bösen, der im Kontext von Aggression behandelt wird, eingeschoben und zu wenig durchdacht, der Israelisch-Palästinensische Konflikt als Exempel eines ”unverschuldeten Aggressionskreislaufes” polemisch und überflüssig. Auch im Fall von Neid und Eifersucht lassen die Autoren die sonst in ihren Analysen  gewohnte Tiefe vermissen.

Ebenfalls unvollständig bleiben manche Abschnitte der Überlegungen zur Liebe. So findet in diesem Kapitel Platons Mangeltheorie den Eros betreffend keine Erwähnung. Das ist insofern ein  Fauxpas, als diese (speziell im berühmten Symposion explizierten) philosophischen Überlegungen wohl nach wie vor zu den grundlegenden Bestimmungen des Phänomens Eros gehören.

Erfreulich gut gelingt auch die Verknüpfung von  naturwissenschaftlichen (im Wesentlichen neurologischen und psychologischen) Erkenntnissen mit philosophischen Perspektiven. Denn gerade für ein adäquates Verständnis von Gefühlen wie Angst oder Furcht ist es unumgänglich, auf ihre biologischen Grundfunktionen einzugehen; am Beispiel der Angst gelingt die Verbindung von neurologischer  und phänomenologischer Analyse ausgesprochen gut.  Irreführend (wenn nicht sogar schlicht falsch) ist dagegen die im Kapitel Traurigkeit und Melancholie aufgestellte Behauptung, durch Anheben des Serantoninspiegels würden die Symptome von Depression immer abgemildert. (Denn neurophysiologisch kann bei manchen depressiven Störungen durchaus ein normaler bis überhöhter Serantoninspiegel vorliegen. Zudem  lässt sich dieser zwar mit der Gabe von Medikamenten sofort erhöhen, nicht jedoch die Depressionen sofort zum Verschwinden gebracht werden.) Eine kleine Ungenauigkeit, die wohl auf ein flüchtiges Lektorat zurückzuführen ist..

Als letzter Kritikpunkt bleibt anzumerken, dass ein für den Gesamtkontext wesentliches Phänomen mit seinen Konsequenzen leider überhaupt nicht thematisiert wird: die so genannte Alexithymie (Gefühlsblindheit). Dabei hätte eine solche Analyse eindrucksvoll aufzeigen können, was beim vollkommenen Ausfall von Gefühlen droht: der Totalverlust sozialer Fähigkeiten.

Fazit: Das vorliegende Werk trifft den Nerv der Zeit und leistet trotz kleiner Schwächen wie gelegentlicher Redunanzen oder hin und wieder wünschenswerten klareren Fazits einen überzeugenden Beitrag zur philosophischen Wiederentdeckung der Gefühle und nimmt so das in der abendländischen Tradition seit Anbeginn existierende Fragen nach den Affekten und deren Bedeutung wieder auf. Das gesuchte produktive Gespräch zwischen Autoren und den einzelnen Perspektiven kann man trotz einer hin und wieder auftretenden gewissen Brüchigkeit in den Übergängen im Wesentlichen als gelungen bezeichnen, da sich dank eleganter Übergänge zwischen den zahlreichen Positionen die Abschnitte meist flüssig lesen lassen.

Zugleich ist diese Stärke des Buches aber auch sein größter Schwachpunkt: Denn die Zielstellung, möglichst viele Perspektiven darzustellen, um dem jeweiligen Phänomen umfassend gerecht zu werden, wird genau dort konterkariert, wo die zitierten Positionen – leider zu oft – unkommentiert nebeneinander gestellt werden. Die Folge ist, dass sich in den entsprechenden Passagen die in der Regel dominierende Präzesion der Analysen bis hin zur Schwammigkeit eintrübt. Eine deutlichere Stellungnahme zu den einzelnen Kontroversen und Auswertung der angeführten Positionen durch die Autoren wäre einer noch klareren Ausdifferenzierung der einzelnen Emotionen sicher förderlich gewesen.

Dennoch: Ein ergiebiger Überblick für alle, die zugleich ein Nachschlagewerk und einen tieferen Einstieg in die modernen Emotionsdebatten wünschen.

(copyright only by the author)

 

Demmerling, Christoph/Landweer Hilge: Philosophie der Gefühle. Von Achtung bis Zorn, Metzler, Stuttgart/Weimar, 2007, 338 S., ISBN 978-3-476-01767-3