„Ich kenne das Glück des Nehmenden nicht [...]“ Überlegungen vor dem Horizont der Gabethematik: Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung

 

Da derzeit gerade im Rahmen von Neurophysiologie und Psychologie die Fragen nach der Schuldfähigkeit des Menschen wieder neu gestellt werden, trifft das vorliegende Werk der Dresdner Religionsphilosophin Prof. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz mit seiner Thematik ohne Zweifel den Nerv der Zeit: Denn vor welchem Horizont – sollte z.B. die (Willens)freiheit (wie derzeit von einigen Fachleuten aus den genannten Fachgebieten propagiert) – kann die Frage nach Schuld überhaupt noch gestellt werden? Eine Ausgangspunkt, der zunächst keinesfalls so neu ist, wie er scheint: Schon die Antike kennt die unentrinnbare Verstrickung in eine Daseinsschuld, ein gleichsam unschuldiges Schuldig-Werden durch die schiere Existenz. Der Ödipus-Mythos legt davon ein bis heute einprägsames Zeugnis ab.

Um die Relevanz auch jenseits des religiösen Kontextes zu verdeutlichen, wählt die Autorin einen Ausgangspunkt, der die ganze Dramatik der menschlichen Schuld vor Augen führt und dessen nachhaltiger Anklage man sich nicht entziehen kann: Sie beginnt mit der These der ewigen Schuld, die der französische Philosoph Vladimir Jankélévitch in seinem Essay Pardonner in Bezug auf den Holocaust formulierte: Da das esse, das Sein des Menschen selbst, in der Shoa Ziel der Vernichtung war, so die Ansicht Jankélévitchs, könne ein solches Verbrechen nicht vergeben werden – immerwährendes Ressentiment sei die einzige Lösung, da eine interpersonale Vergebung – für den Philosophen die einzig mögliche – nicht mehr stattfinden könne. Jankélévitch spricht in diesem Zusammenhang von einem Weiterleben der Schuld als ontologischer Schuld. Gerl-Falkovitz verweist nun auf eine wesentliche Komponente einer solchen Argumentation: Die Fixierung solcher schuldhaften Bezogenheiten strafe letztlich nicht nur den Täter, sondern auch das Opfer, das sich, solange es in diesen erstarrten Strukturen verharrt, selbst niemals aus seiner Opferrolle befreien könne. Als eindrucksvolles Gegenbeispiel zieht sie den Fall der Jüdin Eva Morzes Kor heran, die mit ihrer Entscheidung, (auch) im Namen der ermordeten Zwillingsschwester dem KZ-Arzt Hans Münch zu vergeben, ihre eigene Freiheit jenseits von festgelegten Opferbestimmungen wiedergewinnt und sich so „über das Geschehene erhebt.“[1]

Diese Einführung in die Problematik öffnet den Horizont für die Fragestellungen, die sich durch das gesamte Werk ziehen: Denn die Frage nach der (Un)Möglichkeit von Vergebung stellt sich nirgends dringlicher als in Bezug auf die Shoa, die wie wohl das Sinnbild für das Unverzeihliche geworden ist.

Schon der Untertitel des vorliegenden Buches deutet eine bestimmte Intention an und verweist zudem auf die philosophische Verwurzelung der Autorin in der Renaissancephilosophie, entstammt doch die Entdeckung des Raumes mit all seinen denkerischen Konsequenzen dieser Epoche, die wie kaum eine andere die den Aufbruch der europäischen Philosophie verkörpert. Landschaft sei nicht gemeinhin nur als Natur zu verstehen, so Gerl-Falkovitz, sondern beträfe immer auch den Menschen: sie sei überblickbar und bedarf der Gestalt(ung). Der Topos eröffnet, indem Raum  für Begegnung freigelegt wird, zugleich eine Überwindung des alten Subjekt-Objekt-Denkens, die in eine neue ganzheitliche Struktur eingebunden werden. Das gelte selbst dann, wenn im Zuge der Virtualisierung eine Entmaterialisierung von Landschaft stattgefunden habe: Denn immer noch bleibe sie Raum, der wiederum von Form, ergo: von Unterschieden lebe. Landschaft als Portal bedeute aber auch, dass  ein Außerhalb dieser Landschaft mitgedacht werden muss: das Unüberblickbare und Chaotische. Übertragen auf die Thematik des Buches heißt das: Wie können die großen Fragen nach Schuld und Vergebung der unbewussten Ebene menschlichen Daseins entrissen werden und in der Landschaft menschlichen Bewusstseins auftauchen?

Die sogenannten großen Erzählungen versuchen der Autorin zufolge – geradezu gegenläufig zu modernen Tendenzen – genau diese Grundfragen menschlichen Daseins über eine oft symbolische Bildersprache in den Blick zu nehmen und so zu verarbeiten. Eindringlich wird daran anschließend anhand der immer wieder versuchten Entschuldung, die gerade in der Moderne stattfand und -findet, analysiert, wie eng das Verständnis  eines (wenn auch eingeschränkten) Freiheitsverständnisses mit einer angenommen Schuldfähigkeit des Menschen einhergehen. Der Bogen kann weiter gespannt werden zu weiteren Phänomenen: So zeigt u.a. die Fähigkeit der Reue in ihrer doppelten Selbstdistanzierung (sowohl ihre Distanz zum Eigenen als auch den entscheidenden Schritt zur gewollten Umkehr, des Ungeschehen machen wollen des eigenen Handelns), wie fundamental die Annahme einer relativen Freiheit für menschliches Dasein und Zusammenleben ist. [2]

Mit fortschreitendem Argumentationsverlauf spürt man recht schnell, welche Grundannahmen der Autorin eigentlich am Herzen liegen und sich als die zentralen Annahmen ihres Denkens herauskristallisieren: das Verstehen menschlichen Lebens aus einer Relations- oder Strukturontologie heraus (ein Begriff, der sich dem Philosophen Rombach verdankt) und damit zusammenhängend das Wahrnehmen von menschlicher Existenz und Selbstsein als etwas Gegebenes. Dasein wird damit nicht mehr wie in der Antike aus einer Idealität heraus gedeutet (man denke nur an Platons Ideenhimmel aber auch an Parmenides oder später in gewisser Weise auch an Plotin), sondern als Relation.

Dementsprechend erweisen sich für Gerl-Falkovitz alle Versuche im Denken, die eine ab-solute Selbstsetzung (bis hin zur Gottgleichheit) des Menschen fordern, als ein Bruch mit einem, vielleicht sogar dem Existential menschlichen Seins. Und so wird auch die Ur-Schuld des jüdisch-christlichen Schöpfungsmythos’ als eine Abtrennung empfunden, die nicht nur ein Vergessen des Gegebenseins in sich trägt, sondern einen Bruch der die Existenz mitbestimmenden Relationalität darstellt: „Schuld bedeutet nicht Steigerung des Selbst, sondern Verfehlung der Beziehung;“[3] sie wird zur tödlichen Beziehungslosigkeit eines Lebens, das versucht, sich als Habe statt als Gabe zu verstehen.[4] Der Protagonist eines solchen Lebens ist natürlich Friedrich Nietzsche, der aber laut Gerl-Falkovitz auch exemplarisch ist für die letztlich unvermeidliche Verzweiflung des Menschen an diesem factum, das in der Selbst-Setzung des eigenen Lebens bis zur Erstarrung um sich selbst kreist: „Licht bin ich; ach daß ich Nacht wäre!“[5]

Vor diesem Gabehorizont entwickelt nun die Autorin die These, dass Phänomene wie Rache, die zwar einerseits ein menschliches Grundbedürfnis erfüllen, aber andererseits auch durch ihre Einforderung eines „Mehr“ eine Bedrohung darstellen, nur durch eine Vergebung aufgelöst werden können, die selbst wiederum im Absoluten wurzelt: Nur im Absoluten gibt es Absolution,[6] nur vor dem Horizont der reinen Gabe gebe es auch reine Vergebung (Derrida); das „Umsonst“ der Gabe bedürfe selbst eines Gegebenseins, um den Vorgaben einer Tauschlogik zu entkommen.

Diese immer wiederkehrende Betonung der Geschuldetheit des Daseins und die Thematisierung der Vergessenheit des eigenen Ursprungs sind sicher zu einem wesentlichen Teil dem Fokus auf die jüdisch-christliche Tradition geschuldet. Dabei kommt Gerl-Falkovitz immer wieder auf dieselben Autoren zurück, um verschiedene Aspekte unter jeweils differenten Fokussierungen neu auszuleuchten: Diese Vorgehensweise ermöglicht eine bestimmte Konsistenz, die erlaubt, die Konsequenzen bestimmter Denkrichtungen in aller Deutlichkeit auszuleuchten ohne selektiv zu arbeiten.

Auf der anderen Seite erschwert es dieser z.T. etwas unsystematisch anmutende Aufbau, den eigentlichen Fokus des Buches im Auge zu behalten. So scheinen die Ausgangsfragen von Schuld und Vergebung im Verlauf des Buches oft eher wie Fingerzeige auf die eigentliche Thematik: Die Gegebenheit von Dasein, die bei Gerl-Falkovitz schließlich in der Frage nach dem Geber münden muss – eine These, die von nicht-religiösen Lesern sicherlich nur sehr bedingt nachvollzogen werden kann.

Das Buch ist nicht so sehr von wissenschaftlicher Analyse geprägt – hier offenbaren sich wohl am ehesten die methodischen Schwächen des Buches, angefangen beim fehlenden Literaturapperat – als vielmehr von der Motivation, Fragen anzustoßen und im Zeitalter dominierender säkularer philosophischer Reflexion neue Denkhorizonte unter erneutem Einbezug religiöser Traditionen zu erschließen. Da man das (An)Fragen immer auch selbst schon wieder als ein In-Relation-Setzen verstehen kann, das eben jenem Selbstsetzung, der letztlich jederzeit auch die Antworten parat hat, entgegensteht, ist das Buch gewissermaßen selbst ein Sinnbild seiner eigenen Thesen.

Und so bleiben viele Fragen offen: Ist Vergebung jenseits des religiösen Konnexes und Kontextes überhaupt möglich? Und was ist mit den Religionen, die nicht unter die Offenbarungsreligionen eingeordnet werden können? Zwar werden sie immer wieder herangezogen, jedoch nicht ähnlich intensiv verarbeitet wie die jüdisch-christliche Tradition, sondern eher – wie auch säkulare Positionen – um bestimmte Abgrenzungen deutlich zu machen. Niemals aber erreichen sie eine ähnliche Sprengkraft wie die Argumente jüdisch-christlichen Denkens.

Damit muss die Antwort auf die Frage, inwiefern dem nicht-religiösen Menschen mit einem säkularen Lebensentwurf auf die gestellten Fragen ähnlich kraftvolle Repliken gelingen können, wohl abschlägig beschieden werden. Zumindest die Antwort der Autorin auf diese Frage wäre wohl ein „Nein“.

 

(copyright only by the author)

 

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung, Styria Verlag, Wien u.a. 2008, 246 Seiten, ISBN 978-3-222-13225-4, EUR 19,90

 

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[1] Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung, Wien u.a. 2008, S. 11.

[2] Vgl. ebd., S. 131.

[3] Vgl. ebd., S. 39.

[4] Vgl. ebd., S. 47.

[5] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, Buch I, Werke, GA, hrsg. Von G. Colli/M. Montinari, 6. Abt., I. Bd., Berlin 1968, S. 146.

[6] Vgl. ebd., S. 216ff.

Emmanuel Lévinas: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität – Ethik als erste Philosophie

 

Spätestens mit Descartes und seinen Meditationes de prima philosophia war die Frage nach einer ersten Philosophie in der Neuzeit erneut in den Mittelpunkt philosophischen Interesses gerückt. Ca. 300 Jahre später nahm auch der deutsche Phänomenologe Edmund Husserl  diese Vorgabe auf: Diesmal sollte die Phänomenologie als erste Philosophie etabliert werden. Dass sowohl hinter dem einen wie dem anderen aber das a priori des Subjektes und dessen Erkenntnisleistungen (wenn auch bei Husserl verschleiert) als Basis erhalten blieb, rief in einer Zeit, in der der Aufstieg der Soziologie als Wissenschaft mit großen Schritten voranging, immer stärkeren Widerspruch hervor. Mehr und mehr gewann die Einsicht an Bedeutung, dass sich das Individuum ohne die Vorgabe der Intersubjektivität allenfalls unvollständig konstituieren könne.

In diesem denkerischen Kontext begann auch der französische Philosoph Emmanuel Lévinas (1906-1995) seine Überlegungen zu entwickeln. Der zunächst von Bergson und Durkheim beeinflusste Denker begegnete vor allen Dingen bei ersterem jenem „antiken Entsetzen vor dem Schicksal“, das in seiner kompletten Vorherbestimmung alles Seienden die Abgeschlossenheit der Totalität widerspiegelte, gegen die Lévinas denkerisch protestierte, da er in ihr nicht nur eine unzureichende Widergabe (menschlichen) Daseins sah, sondern auch die Gefahr, den totalitären politischen Systemen seiner Zeit die philosophischen Grundlagen zu liefern.

Erste Gegenargumente liest er bei dem jüdischen Philosophen Franz Rosenzweig. Überhaupt verdankt er neben der phänomenologischen Methode dem jüdischen Denken wesentliche Anstöße für seine Philosophie. Die Phänomenologie blieb noch in anderer Weise zentral: In der intensiven Auseinandersetzung mit Heideggers „Sein und Zeit“ fand er in dessen „Kardinalpunkten“  Sein und Zeit die philosophischen Ansatzpunkte, die seinen eigenen Worten zufolge sein gesamtes Denken wesentlich prägten.

All diese Einflüsse spürt man deutlich in seinem erstem Hauptwerk, dem 1961 erschienenen „Totalität und Unendlichkeit“. Schon der Titel verweist darauf, dass Totalität und Unendlichkeit als Gegensätze gelesen werden sollen, da Totalität als vollständige Umfassung der Welt genau das Überschreiten (wie es schon im Wort des Un-Endlichen zum Tragen kommt) nicht mehr zulässt.

Die Gegenantwort findet Lévinas in einer moralischen erfassten Sozialität, wie sie in der Angesicht-zu-Angesicht-Begegnung mit dem Anderen zum Tragen kommt. In ihr liegt die ursprüngliche Entfaltung, das Nicht-Synthetisierbare jeder Beziehung verborgen.

Diese Kernthese seines Denkens zeigt, dass sich seine gesamte Argumentation um die Termini „Angesicht“ oder „Antlitz“ und „der Andere“ gruppiert: Denn das wahre Wesen des Menschen liegt für Lévinas in seinem Antlitz – es drückt die unendliche Andersheit des Anderen aus und sperrt sich mit dieser Exteriorität gegen jegliche Vereinnahmung durch ein sich selbstmächtig setzendes Selbst (wie wir es z.B. bei Fichte finden).

Das Antlitz in seiner Nacktheit und Schutzlosigkeit richtet an das Selbst einen unbedingten und unhintergehbaren Appell: Mit seinem Anspruch „Du sollst nicht töten“ verweist es darauf, dass der Andere mir gebieten kann. Indem ich mich so immer schon  in der Position des Antwortenden vorfinde, tritt eine Hierarchie zutage – der Andere steht höher als ich. Auch wenn ich seinen Anspruch zurückweise, ist es eine Re-Aktion des Selbst – eine Annahme, die der Philosoph Paul Ricoeur mit dem Vorwurf der Asymmetrie der lévinasschen Ethik scharf kritisiert. Denn die absolute Andersheit des Anderen ist eine ethische Andersheit: Indem ich antworten muss, bin immer schon für den Anderen – für eine Freiheit jenseits des Selbst ist daher in der lévinasschen Konzeption kein Platz.

Damit wendet sich Lévinas auch gegen die husserlsche Noesis-Noema-Struktur als die primäre Struktur der Intentionalität, in der er letztlich nur eine Fortführung der sokratischen Tradition sieht: Welterschließung über theoretische Erkenntnis. Die ursprüngliche Intentionalität aber liegt in der Begegnung mit dem Anderen.

Es handelt sich bei Lévinas also nicht um eine Phänomenologie des Antlitzes – dafür müsste eine Deskription vorliegen. Genau die würde aber Adäquation bedeuten, während doch gerade die Nicht-Übereinstimmung die absolute Andersheit des Anderen ausdrückt –  Lévinas spricht angesichts der Begegnung von der Bedeutung des Antlitzes ohne Kontext (z.B. im sozialen Bereich).

In einer Relation zueinander können aber nur Dinge stehen, die selbst noch einmal different sind, da Exteriorität nur für getrennt existierende Seiende in Erscheinung treten kann. Wesentlicher Träger dieser Trennung, wenn sie sich im interpersonalen Raum manifestiert, ist die Sprache: Denn indem das sprechende Subjekt in seiner Rede gegenwärtig ist, kann es zugleich den Abstand zum Anderen in einer sprachlich hergestellten Beziehung überwinden, ohne sich in Identität mit dem Gegenüber aufzulösen. Das Nicht-Synthetisierbare, das „Ereignis des Unendlichen“ (hier übernimmt Lévinas den Terminus des Ereignisses von Heidegger), gewinnt hier seine Form.

In diesem Denken der absoluten Andersheit wird Sein selbst zur Exteriorität, Sozialität zu einer bestimmten Form des Sich-Überschreitens und Aus-Sich-Heraustretens – und Ethik somit metaphysisch gelesen. Damit manifestiert sich das soziale Mannigfaltige zum Widerstand gegen eine Logik, die versucht, diese Vielfältigkeit in parmenideischer Tradition wieder zu totalisieren und  in das Eine zurückzuführen.

Lévinas antwortet mit dieser Argumentation auch auf eine über Feuerbach und Nietzsche laufende Religionskritik, die im Wesentlichen darauf abzielt, die Theologie durch eine Anthropologie zu ersetzen. Aus der hinter dieser Umwandlung letztlich stehenden Verabsolutierung kann sich die Theologie Lévinas zufolge nur dann befreien, wenn es ihr gelingt, ihre Abhängigkeit vom ontologischen Sprachgebrauch zu lösen. Bis dahin werde Sein zwangsläufig als Totalität gedeutet und könne Fragen wie der nach einem freien Seienden nicht umfassend gerecht werden. Damit setzt er sich nicht nur gegen die Religionskritik, sondern auch gegen genau jene Philosophie des Neutrums ab, wie sie u.a. von Heidegger vertreten wird.

In Frankereich ist sein Einfluss immens: Das gilt besonders für den Poststrukturalismus, der in Jaques Derrida oder auch Jean-Francois Lyotard seine prominentesten Vertreter findet und deren Werk wohl ohne eine intensive Auseinandersetzung mit Lévinas nicht denkbar ist. Gleiches gilt für Denker wie Paul Ricoeur oder Jacques Lacan. In der deutschen Philosophie hingegen lässt die Rezeption lévinasschen Denkens noch Raum für einen deutlich nachhaltigeren Diskurs: Denn gerade in einem Zeitalter, in dem die Diskussion um interkulturelle Begegnung und einen fortschreitenden Individualismus, der in der Absolutsetzung des Subjekts kulminiert, eine neue Dimensionen erreicht hat, sehen sich Fragen nach dem Anderen und der zu übernehmenden Verantwortung vor neue Herausforderungen gestellt – denn auch der Diskurs um kulturelle Andersheit hat gerade erst begonnen. 

(copyright only by the author)

 

Emmanuel Lévinas: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Alber, Freiburg/München 2004, 470 Seiten, EUR 35,00

Erich Przywara: Analogia Entis

Schon im ausgehenden 19. Jahrhundert ließ sich ein wiedererstarktes Interesse an der Frage nach dem Sein verzeichnen. Aber spätestens als mit der „Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts“, dem Ersten Weltkrieg, Zweifel an der Selbstmächtigkeit der Vernunft aufkamen, wurde sie endgültig wieder zur zentralen Fragestellung. Das galt auch für den mit dem Phänomenologenkreis um Husserl in intensivem geistigem Austausch stehenden Philosophen und Theologen Erich Przywara (1889-1972).

Przywara, der sich selbst in geistiger Nähe zu der Phänomenologin Edith Stein sah, entwickelte seine Philosophie wesentlich in der Auseinandersetzung mit Max Scheler.  Obgleich Przywara   die Phänomenologie seinem Denken zugrunde legt, übt er auch Kritik  an deren Exponenten Husserl, Heidegger und Scheler dafür, das Verhältnis von Bewusstsein und Sein als geschlossenes System interpretiert zu haben. Przywara nennt es die „Usurpation göttlichen Schauens.“

In seinem 1932 publiziertem Hauptwerk „Analogia entis“ entwickelt Przywara demgegenüber einen anderen Ansatz. Er bezieht darin nicht nur die augustinisch-thomistische Lehre, sondern auch das Denken Dionysius Areopagitas und der deutschen Mystik  mit ein.

Die Analogia entis – die Analogie des Seins – als dynamisches Prinzip war schon im bisherigen Denken einer der Kerngedanken der philosophischen Überlegungen Przywaras gewesen. Den entscheidenden Anstoß  zu einer genauen Analyse gab jedoch die in den Quaestiones disputatae und De ente et essentia entwickelte Unterscheidung  Thomas von Aquins zwischen Sosein (Wesen) und Dasein (Existenz). Diese von Thomas aufgeworfene Frage findet ihre Entsprechung in der berühmten Aussage des 4. Laterankonzils, dass zwischen Schöpfer und  Geschöpf keine so große Ähnlichkeit sein könne, dass zwischen ihnen nicht noch eine größere Unähnlichkeit wäre.

Przywara fragt zunächst nach den Grundstrukturen, wie sie sich im formalen Begriff einer Metaphysik zeigen und ermittelt diese als ein Zwischen oder einen Schwebezustand, der aber aufgrund seiner Dynamik  immer schon über sich selbst hinausweist. Diese Steigerung lässt sich auch daraus ablesen, dass metaphysische Aussagen nicht restlos im Begriff aufgehen (ergo rein positiv bestimmt werden), sondern ihre wahre Bestimmung erst in negativen Seinsaussagen finden, wie wir sie auch in der negativen Theologie antreffen. Auf diese Art und Weise gelingt es ihm, die analogia entis als das Prinzip der Metaphysik einzuführen, die in der Formgestalt zwischen Sosein (essentia) und Dasein (esse), deren Spannung das Wesen der Analogie bildet, alles umfasst.

Um die Grundstruktur der Analogie umfassend zu erschließen, bedarf es Przywara zufolge zweier Ansätze: des Satzes vom Widerspruch und der etymologischen Herleitung. Während im logos in seinen vielen Bedeutungen schon immer das Vernünftige, ein vorgegebener Sinn mitschwinge, spräche das Präfix „ana“ (auch verwandt mit „ano“) von einer Reihung, deren Prinzip ein „Oben“ sei. Damit wirke sich das Prinzip (in seiner eigentlichen Bedeutung als Ursprung) aber auch selbst auf diese Reihung aus, vergleichbar mit der Wirksamkeit einer Quelle im strömenden Fluss.

In dem von Aristoteles in seiner Metaphysik formulierten Satz vom ausgeschlossenen Widerspruchdrückt sich Przywara zufolge das Grundlegende der Analogie aus: Da der Widerspruch als Minimum einer dynamischen Synthese entsteht, steht er letztlich selbst in der Bewegung dieser Synthese. Hier kann Przywara auch die Grundstruktur menschlichen Erkennens eingliedern: Denn indem menschliche Erkenntnis als auf eine approximative Mitte ausgerichtete Dynamik gelesen wird, wird sie selbst zur Analogie.

Das Prinzip der Analogie wird also Przywara zufolge vollkommen missverstanden, wenn es statisch interpretiert wird. Vielmehr enthüllt es sich als das Ur-Dynamische: statt eines Etwas haben wir einen sich stets verändernden Ausgangspunkt vor uns. Hieraus können wir  den dynamischen Schwebecharakter (geschöpflicher) Wirklichkeit zwischen Sein und Nichtsein ablesen; auch Menschsein ist gekennzeichnet von dieser Gratwanderung, die sich in einem stetigen Werden manifestiert und von Przywara als ein dynamisches Zwischen oder Mitte bezeichnet wird.

In die Ontologie übertragen ist Analogie entis dann das Verhältnis zwischen einer „geladenen“, d.h. zur Verwirklichung drängenden Möglichkeit und der Wirklichkeit. Für Przywara liegt aber die Bedingung einer solchen Potentialität schon immer darin, dass jemand sie verwirklichen kann (und damit selbst bereits wirklich ist). Dieser Werdecharakter  ist als die dynamische Struktur einer Teilhabe an Sein zu verstehen und zeigt sich als eben diese Urdynamik sowohl im Inner-Geschöpflichen als auch in der Relation zwischen Geschöpf und Gott und schließlich im Innergöttlichen selbst.

Indem die Analogie als Teil-nahme aber immer schon über sich hinaus bezogen ist, bedarf sie zugleich einer Analogie als Teil-gabe, d.h. eines Hineinbeziehens von Oben. Eine derartige Verschränkung zweier entgegengesetzter Richtungen (von unten nach oben und von oben nach unten) lässt sich in eine transzendierende und eine immanierende Bewegung übersetzen; sie zielt nicht nur über sich hinaus, sondern zugleich nach innen. Sie wird so zu einem alles-Wirkenden und alles-Enthaltendem Innen-Sein, einer Immanenz des Ist. Damit erschließt sich für Przywara auch die formale Gemeinsamkeit als Bindeglied zwischen Analogie und Mitte: Es ist das Stehen zwischen dynamischer Möglichkeit und innerer Zielrichtung.

Mit diesem Analogieansatz verwahrt sich Przywara einerseits gegen einen kreatürlichen Pantheismus auf der einen Seite, auf der anderen aber auch gegen einen Theopanismus, der das Geschöpfliche im Nichtigen versinken lässt. Denn gerade weil die  im Geschöpf  sowohl formal auch material angelegte Potentialität in Gott wurzelt, trägt sie auch die Positivität des reinen Seins in sich.

Es ist interessant, dass sich die Kritiker von Przywaras Werk in der Regel fast ausschließlich auf die Analogia entis beziehen. Das gilt für den evangelischen Theologen Eberhard Jüngel ebenso wie für den prominenten Gesprächspartner Przywaras Karl Barth. Letzter kritisiert die Analogienlehre scharf und plädiert für das Beibehalten eines radikalen Seinsunterschiedes, der allein durch eine analogia fides überwunden werden könne.

Für Przywara aber schlägt die Analogienlehre auch die Brücke zwischen Philosophie und Glaube: Indem sie die Potentialitätsproblematik umreißt, wird sie zur Formeinheit und Verhältnisbestimmung zwischen Metaphysik und Christentum. Damit entfaltet Przywara einen Mittelweg des Denkens, der in der Bestimmung der Relation die beiden Extreme verflachender und nivellierender Ähnlichkeit auf der einen und unüberbrückbare Unähnlichkeit auf der anderen Seite zu vermeiden weiß.

Großen Einfluss hatte Przywara u.a. auf den führenden Theologen der Konzilsjahre, Karl Rahner, und Hans Urs von Balthasar. Auch Josef Pieper verdankt Przywara entscheidende Anregungen. Seine in Anschluss an Przywara formulierte Einsicht, dass „jeder auf ein geschlossenes System der Wahrheit zielende Anspruch der wirklichen Existenzsituation des endlichen Geistes […] widerspricht“ ist angesichts  ubiquitärer Universalisierungen und Verabsolutierungen aller Art so aktuell wie je.

 

(copyright only by the author)

Erich Pryzwara: Analogia Entis, Johannes-Verlag, Einsiedeln 1962, 527 Seiten

 

Politics can be soooo exciting …

First the Ypsilanti-desaster in Hessen (yes I admit I am gleeful), then the inspiring lecture by Bruno Schirra and now the election night – and to that I can only say … YES YES YES!!!! …. JIPPIEHHHHHH!!!!!

Simone Weil: Unglück und Gottesliebe: Leben im Dienst des Absoluten

 Als am 24. August 1943 die französische Intellektuelle Simone Weil mit gerade 34 Jahren im englischen Exil einem Herzversagen, ausgelöst durch  einer  Tuberkulose-Infektion und Unterernährung  erlag, verstarb  eine der außergewöhnlichsten  Persönlichkeiten des 20. Jahrhunderts: Simone Weil –  leidenschaftliche Gewerkschafterin, Philosophin,  Mystikerin.

Weil studierte bei dem französischen Philosophen Emile Auguste „Alain“ Chartier (1868-1951), dem Ziehvater einer ganzen Generation französischer Intellektueller. Er macht Simone Weil nicht nur mit der (neo)platonischen Philosophie oder der christlichen Vorstellung des leidenden Gottes, sondern auch mit der Sokratischen Denktradition vertraut. Antike Dichter oder Dramatiker der französischen Klassik wie Jean Racine zählen gleichermaßen zu den Inspirationsquellen Simone Weils wie Descartes und Spinoza, oder religiöse Schriften wie das Neue Testament, die Bhagavadgita und Mystikern wie Juan de la Cruz.

Zusätzlich sollte noch ein weiterer Punkt aus ihrer frühen Jugend maßgebend für ihre gesamten Überlegungen werden: Eine starke Migräne, unter der sie seit ihrer Kindheit litt, prägte  ihr Denken derart nachhaltig, dass sie diese Erfahrung ständiger Schmerzen philosophisch nicht nur in der  Betonung des körperlichen Leidens als ein wesentlicher Faktor menschlicher Unglückserfahrungen, sondern auch in ihrem scharfen Leib-Seele-Dualismus verarbeitet.

Die meisten ihrer Werke erschienen posthum als Sammlungen aus Briefen, kurzen Essays oder Aphorismen. Stringenz sucht man in den Werken Simone Weils vergebens. Wie in ihrem Leben war  Simone Weil auch im Denken zu keinerlei Kompromissen fähig, eine Haltung, welche die Wahrheit in den entgegengesetzten Extremen suchte und so zwangsläufig zu Widersprüchen führen musste. Aber welche Wandlungen ihre Philosophie auch vollzog – immer stand das Leiden des Menschen an und in der Welt im Mittelpunkt. „Das Unglück und die Gottesliebe“, eine Sammlung aus Briefen und Essays, ist keine Ausnahme.

Die darin ausgefalteten Überlegungen Weils zum Unglück (malheur)  sind eine äußerst akkurate Phänomenanalyse.  Aus den drei Aspekten physischen, psychischen und sozialen Leidens entsteht nach Weil ein Phänomen neuer Qualität – das Unglück, welches das größte Elend von Körper und Seele darstelle: Während das physische Leiden dafür sorgt, dass das Ich sich nicht mehr in den Bereich des Illusionären zurückziehen kann, bedarf es des Gewaltpotentials sozialen und psychischen Leidens, um die Seele des Menschen zu zerstören. Nicht das Leiden wie es in der Theodizeefrage diskutiert wird, sondern das Unglück sei das große Rätsel des Lebens. Um den Einfluss der Notwendigkeit (mit dem Bild der Schwerkraft bezeichnet), die für Weil sowohl in den Naturgesetzen als auch in  psychisch determinierten  Verhaltensweisen ihren Niederschlag findet, auf den Menschen im Unglück zu beschreiben, nutzt Simone Weil in Anlehnung an die Kreuzigung Christi ein drastisches Bild: Die Spitze des Nagels ziele auf den Mittelpunkt der Seele, während der Nagelkopf „die ganze durch die Gesamtheit von Raum und Zeit verteilte Notwendigkeit (ist).“ Diese der Unglückserfahrung innewohnende destruktive  Gewalt wird aber  auf der anderen Seite zum wichtigsten Weg des Menschen zu Gott, da es ihm unmöglich sei, vor der Begegnung mit dem Wirklichen ins Illusionäre zu flüchten.

Die einzige Möglichkeit, das volle Ausmaß der Notwendigkeit zu erkennen und doch nicht zerstört zu werden, liegt darin, ihr zu gehorchen und sie gleichsam in liebender Aufmerksamkeit (attention) anzunehmen – das christlich interpretierte amor fati der Stoiker. Mit dieser Hinwendung zum Göttlichen – für Simone Weil geschieht sie über die Medien des religiösen Rituals, der Liebe (und der Freundschaft) und der Schönheit – werde eine Gegenbewegung eingeleitet, die nichts anderes sei als eine Antwort auf die Überwindung der Schwerkraft durch die Gnade Gottes.

Die aktuelle Simone-Weil-Rezeption ist bestenfalls als  lückenhaft zu bezeichnen. Das mag zum einen damit zusammenhängen, dass gerade im deutschsprachigen Raum ihre Werke ohnehin erst spät entdeckt und mittlerweile schon wieder weitestgehend vom Buchmarkt verschwunden sind. Aber trotz, oder vielleicht gerade wegen ihrer Radikalität provozieren ihre Gedanken nicht nur in religiöser, sondern auch in  gesellschaftspolitischer Hinsicht. Nicht grundlos nannte sie Albert Camus, der posthum einen Großteil  ihrer Werke veröffentlichte, den einzigen großen Geist seiner Zeit.

Ihren Ruf als „Unglücksphilosophin“ konnte sie nie ganz ablegen. Dabei findet der aufmerksame Leser trotz ihrer negativ anmutenden Betrachtungen im Philosophieren Weils über die Schönheit  eine nach wie vor viel zu wenig beachtete Perspektive ihres Denkens: Denn über die Schönheit, die wie kaum ein anderer Aspekt der Welt die Aufmerksamkeit fesselt und auf die Wirklichkeit richtet, schreibt sie: „Die Schönheit von der Welt spricht zu uns von der Liebe, die ihre Seele ist, so wie der Ausdruck eines menschlichen Gesichtes, das nicht log, absolut schön sein mag.“

(copyright only by the author)

 

Simone Weil, Das Unglück und die Gottesliebe, Kösel-Verlag, München 1961, 253 S.

 

Einsamkeit Loneliness

Einsamkeit Einsamkeit ist wie ein Regen. Sie steigt vom Meer den Abenden entgegen; von Ebenen, die fern sind und entlegen, geht sie zum Himmel, der sie immer hat. Und erst vom Himmel fällt sie auf die Stadt. Regnet hernieder in den Zwitterstunden, wenn sich nach Morgen wenden alle Gassen und wenn die Leiber, welche nichts gefunden, enttäuscht und traurig von einander lassen; und wenn die Menschen, die einander hassen, in einem Bett zusammen schlafen müssen: dann geht die Einsamkeit mit den Flüssen…     Rainer Maria Rilke

Loneliness is like a rain. It rises from the sea to meet the evening; from the plains, which are far and remote, it ascends to the sky, which it ever holds. And from the sky it falls upon the city.It rains down into the twilight hours when the sidestreets are turning to the morning and when bodies, that have found nothing, disappointed and sad, let go of one another; and when those, who hate each other, must sleep together in the same bed:then loneliness flows with the rivers…    (tr. Cliff Crego)

So, its getting winter again , gone are the summer days we spent at the Elbe, talking and drinking, surounded by friends-time to snuggle up inside. 

I know that some people will say its declamatory – but I have to say: nobody can say it like Rilke – and its sooooooo much better in german

Jacques Maritain: Die Stufen des Wissens oder durch Unterscheiden zur Einung: Erkennen des Ganzen

 

In einem Brief an Jean Cocteau sagte Jaques Maritain (1882-1973) einmal über sich selbst, er sei ein unpünktlicher Schüler des Scholastikers Thomas von Aquin. Der 1882 in Paris geborene und unter dem Einfluss von Léon Boy und Charles Péguy  zum Katholizismus konvertierte Philosoph gilt als einer der Erneuerer der christlichen Philosophie in Frankreich. Interessanterweise wurde er  wesentlich durch einen nichtchristlichen Philosophen, den Denker der Intuition und Lebensphilosophie Henry Bergson, inspiriert.

Maritain, bekennender Vertreter eines politischen Humanismus, war sich der Herausforderung bewusst, sich einem Neuthomismus zu verschreiben, der in den ontologischen Diskussionen als Vertreter eines Begriffsrealismus stets dem Vorwurf ausgesetzt war, für ein erstarrtes, nicht mehr entwicklungsfähiges System  einzutreten. Die Lösung  fand Maritain  in der Aufklärung des gängigen Missverständnisses, der Thomismus sei als fertiges System zu verstehen; ein Fehlverständnis, das in seinen Augen schon in der Vergangenheit den Thomismus diskreditiert habe. Um diesem gerecht zu werden, müsse vielmehr die dynamische Grundstruktur des thomistischen Systems ins Zentrum der Betrachtungen rücken. Wird dies beachtet, ist es wie kaum ein anderes in der Lage, den philosophischen Rahmen zu liefern, in dem sich die Wissenschaften frei entfalten können. Das liege nicht nur an dem vertretenen kritischen Realismus, sondern  auch daran, dass die Autonomie der Einzelwissenschaften  garantiert wird, indem ihnen die Erforschung einer kategorial strukturierten, empirisch erfahrbaren Realität zugeteilt wird, die mit den Mitteln der ratio erfasst werden kann.

Maritain war  überzeugter Vertreter eines Holismus – ein Schlagwort,  das auch als Überschrift für sein Denken dienen könnte. Nun lässt sich aber jede Einheit  nur angemessen  als Integration von Divergenzen verstehen;  nicht nur für die Philosophie, sondern auch das Denken per se gilt, dass es sich erst auf der Basis „unreduzierbarer und notwendig die Zeiten überdauernder Gegensätze“ wirklich verstehen lässt.

In seinem epistemologisch-ontologisch geprägten Hauptwerk „Die Stufen des Wissens“, das wohl zu Recht als die Summa seines Denkens bezeichnet wird,  bindet nun Maritain die verschiedenen Grade des Wissens in ein solches holistisches Gefüge ein, welche Differenzen und verschiedene Wissensarten nicht nihiliert, sondern als sich gegenseitig befruchtend integriert.

Das Werk ist bestimmt von einer Dreierstruktur, die auch einer der prägenden Grundgedanken des maritainschen Denkens darstellt: So strebt der Geist, für Maritain etwas Unstoffliches, seinem Wesen nach über die dianoetische (d.h. konstruierenden, von der Peripherie her auf den Mittelpunkt abzielenden), die perinoetische (d.h. sich an Zeichen orientierenden, gleichsam „umkreisend“ schauende) und die ananoetische (d.h. mit Hilfe von Analogien ablaufende) Erkenntnis einem immer höheren Wissen entgegen. Diesen Weg nachzuvollziehen, der mit der Physik beginnt und mit dem kontemplativen Geist endet, ist das Ziel des Buches.

Die verschiedenen Stufen des Wissens manifestieren sich Maritain zufolge in drei Abstraktionsgraden (empirisch, mathematisch und metaphysisch) und finden ihr Spiegelbild in den entsprechenden Wissenschaftsbereichen: den physischen Wissenschaften von den Einzeldingen, im mathematischen Bereich als Lehre von den Idealen und schließlich in der Metaphysik als Lehre vom Sein.

Für alle Erkenntnis gelte demzufolge, dass sie in jedem Fall auf die intelligible Struktur extramentaler Wirklichkeit ausgerichtet ist. Mit diesem Schritt ist für den Christen Maritain in jeder wissenschaftlichen Erkenntnis die natürliche Gotteserkenntnis bereits enthalten: Denn das Sein als Ersterkanntes (und das höchste und führende Wissen selbst) sind die primären Gegenstände eines reflexiv und transkategorial und damit ganzheitlich arbeitenden und erkennenden Geistes, der so  schließlich die ananoetische Geltung des Seins aufdeckt, das zu einer transzendentalen Ordnung der Dinge hinstrebt.

Zentral für diesen Gedankengang sind Maritains Überlegungen zur Metaphysik, deren Größe und Not offenbar werden: Ihre Größe deshalb, weil sie im wahrsten Sinne des Wortes un-nütz ist: Sie ist kein Mittel, sondern selbst Ziel und steht damit über jeder Dienstbarkeit – ein echt aristotelischer Gedanke. Diese Verbindung mit dem Ewigen, dem Ab-soluten, ist jedoch zugleich die schwere Bürde des nie erreichten Zieles: Denn sie erweckt eine Sehnsucht nach Wirklichkeit, ohne sie vollständig befrieden zu können. Zugleich ist diese Nutz-losigkeit ihre Krux: Immer muss die Metaphysik dem Druck der Erfahrungswissenschaften und des utilitaristischen Denkens standhalten, das mit der Nutz-losigkeit der Metaphysik auch deren Sinnhaftigkeit in Frage gestellt sieht.

Für Maritain  bedarf die Philosophie damit letztlich der Theologie und der Mystik, um zur letzten Erkenntnis vordringen zu können. Dabei überhöhen und durchdringen sich alle drei gegenseitig, ohne die anderen Bereiche einzuschränken.

 Daher sind für Maritain die wesentlichen Fragen der Wissenschaft immer auch Fragen nach dem Wesen der Philosophie und dem geistigen Gleichgewicht des Glaubens. Wie zuvor schon Hegel und Kant, sieht Maritain als logische Konsequenz aus diesem Stufenaufbau der verschiedenen Wissensformen eine christliche Philosophie als den Schlüssel zu einer gelungenen Ontologie und Erkenntnislehre. Nicht nur bewahre diese die Achtung vor einer transempirischen Wahrheit, sondern schütze auch vor den Verkürzungen einer auf rein anthropologischen Grundlagen erhobenen Erkenntnistheorie, welche die geistige Seite des Menschen vernachlässige. In diesem Punkt zeigt sich die ganze Spannbreite der metaphysischen Grundlegung des maritainschen, auf der Grundlage des Thomismus basierenden Personenbegriffs, wie er im letzten, gleichsam meditativen Abschnitt des Buches entwickelt wird: Nur der christliche Personalismus begreife den Menschen nicht nur als Individuum, sondern als Person, d.h. als ein offenes Ganzes, das auf einzigartige Weise Endliches und Unendliches, Totalität und Einzelheit miteinander verbindet. Nur als ein solches freies Wesen kann sich der Mensch kraft seiner freiwillig verschenkenden Liebe mit dem verbinden, nach dem die metaphysischen Spekulationen allenfalls Sehnsucht erweckt hatten, dem göttlichen Sein selbst, und so die Vollendung seiner menschlichen Natur erreichen.

Es war gerade dieser integrale Humanismus, der wie kaum ein anderer die katholische Kirche der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts prägte und Maritain als Mitwirkenden für die UN-Menschenrechtscharta prädestinierte. Die Bezeichnung, er sei ein Erneuerer des neuthomistischen Denkens, hat Maritain selbst nie gern gehört. Dennoch sind seine Bestrebungen, das thomistische Denken unter dem Aspekt des Dynamischen zu reformulieren und zu aktualisieren unverkennbar.  Sie bedeuten letztlich auch, dass nicht nur im „Schoß des Dogmatischen“, sondern auch im Irrtum per accidens Wahrheit erkannt werden kann. Es ist diese Spannung zwischen Toleranz und einer Entschiedenheit, die auf den Vorzug der Wahrheit vor dem Irrtum nicht verzichten will, die das Denken Maritains auch für gegenwärtige Diskurse fruchtbar macht.

 

(copyright only by the author)

 

Jacques Maritain, Die Stufen des Wissens oder durch Unterscheiden zur Einung, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1954, S. 576

 

Afterthoughts: About prejudıces

On my last day ın Cappadocıa I had an encounter that really got me thınkıng …

I was talkıng to an engineer who has studıed ın germany but now came back to lıve ın turkey wıth hıs two kıds who even went to school ın Germany. I won’t even talk about hıs theorıes of a western conspıracy under the leadershıp of the US to make Turkey an ıslamıst country whıch ıs easy to controll! or how good the GDR was and I am all braınwashed by the western medıa to belıeve otherwıse. You can ımagıne that I have been the calmness ın person!

Anway … he started talkıng about what a dangerous part East germany ıs and how he would never ever go there because constantly foreıgners get kılled there and the whole populatıon ıs cheerıng (remember Rostock?) So ın general he paınted a pıcture of East Germany as most people would of Afghanıstan or Pakıstan. Narrowmınded? Of course! But at least he was all for a secular Turkey (and by the way as obvıoulsy most turks agaınst Turkey becomıng a memeber of the EU) and he belonged to the edjucated part of the populatıon!

But are the prejeduces of most people (even of those who I consider to belong to the intellectual elite) ın Germany so much dıfferent? I just need to think about the reactıons I got from most people tellıng them where I wonna travel to…

When I asked  pakıstan Professor I met about how dangerous ıt would be to travel Pakıstan he was as much offended as I was hearıng East Germany ıs an absolut no go for foereıgners. And rıghtly so he was! When I talked to the Iranıans I met they spoke to me how stupıd theır government was. So much for them being an ıslamıstsıc socıety..

.Isnt ıt the same really? Makıng up an opınıon based on some negatıve storıes exaggerated by the medıa and judge whole countrıes by that?

Another example: I met a women at the bus statıon who luckily took another bus. She must have been nıce otherwıse and was ınterestıng to talk to but presented the really aggressıve femınıst type. How can somebody who wants justıce for all be so unreflected antıamerıcan and hateful agaınst the polıce at the same time?

Weren’t we talkıng about people beıng equal ın a way that we should respect them, no matter what theır relıgıon, gender or race is - or natıonalıty or professıon?

If we cant fıght agaınst our own prejudices and overcome our negatıve emotıons to hold up those values we say we belıeve ın  - who wıll I wonder?

back on the hardcore tourist trail …

and in the kingdom of rip off and hassle ;P

the border crossing being the most chaotic yet for both of us – who consider themselves quite experienced travellers – that means something. and speaking of experience – the two rides from the border to sharm el sheikh – el dorado for divers and hell for any backpacker – with two heads thinking and being aware of the situation – we still managed to get ripped off twice and i am not even talking about the trouble we had trying to stay in the same room at the youth hostel … just in case you are wondering how we managed …we are engaged now and will be married in three months

talking about all the hassle (until my last hour here i still take the bait to believe that there are honest taxi drivers – i have been proved wrong every time so far) its actually very amazing that i can honestly say that egypt belongs to my favorite countries in the middle east so far. not only have i fallen in love with this chaotic city cairo – the enclosed coptic cairo being a minor image of the city, where you sometimes dont know if you are still in the living quarters or already in the cemetary – even though it seems somehow, that the people are moving even closer together here – but i have to add one more thing to my must see list of the most beautiful things in the world … the tombs of the pharaos in the valley of the kings. i know its too esoteric to be called an actual philosophical theory – but i wonder every time if the beautiful things we experience and truly touch us actually change our selves in a certain way nothing else can. Would that be purly platonic?

Last but not least it seems that I finally found something I really seem to have talent for: diving. i have never experienced it that strong: Just knowing without reflecting what i have to do and being 100 percent concentrated, no thoughts left for past or future … Am I too old with 32 to become a dive instructor? otherwise I have to find a way to take this with me out of the water …

PS.: and one last mystery isyet to be solved; why is it that you can recognize being in 3rd world country by the worst movies or music being played as loud as possible on night time bus rides at 3 in the morning??? But still, i have to say: i will miss this country – up to the prayer calls …

Travelling the land where it all began …

After having a 4 hour border crossing because our taxi driver happended to be smuggeling we finally made it to the country of the Bible. Hitchhinking the Dead sea-Highway past the places Moses the the promised land and Jesus was baptized or sleeping half concealed next to the road close to infamous Sodom aroused deep emotions which actually showed me again how much I am (and want to be) a child of our culture. Hitchhiking still comes close to the original way of travelling: Not knowing where we end up, who we meet or where we sleep. Its still funny: Why do we seek for the most uncomfortableand difficult way to get the feeling that this is the most real? Human being are strange creatures …

Petra (every fan of Indiana Jones should know what I am talking about) gave me again a feeling I thought I would never experience: I always envied the characters out of the stories like the “Lord of the rings”: The companions passing ruins from civilisations now long lost and forgotten – only their places of sacrifice and tombs remain. Once we got off the beaten track, scrambeling ovcer rocks and climbing down to the valley gave me a true sense of wonder: Around every corner we stumbled across tombs hewn into the stone or ancient steps that led into nothingness because where ever they had be leading to had withered away into nothingness.

Having used all kinds of transportation so far of course there was one left: the camel for the last section from Petra to Wadi Rum. And yes, I know, its actually a dromedary

At first wondering if we have done the right thing instead of hopping straight into the spectacular scenery of Wadi Rum we experienced a feeling most people (including myself) have forgotten nowadays: Coming closer to a longingly awaited aim, the mountains slowly emerging from the hazy distance. I got the feeling that only then we can truly create a world as a whole, like a puzzle where all falls into place. The art of slowness? Maybe that counts also for a thesis

Seeing nobody but beduins for 4 days also gave me an understanding of why people would be fascinated by their culture. They emanate a sens of freedom that is not only reflected in their sense of humor and their pride but also in their refusal to become totally settled. The young men still go out and sleep in the mountains rather than their new houses. How long can they withstand and keep it up?

But one downer remains: Laying in the quiet desert at night, seeing more stars than we would ever do back home the sound of the guns drifting over from the israeli border reminded us very strongly in what an inflicted part of the world we are travelling …